苏辙对老子“善仁”的注解是：“利泽万物，施而不求报，善仁也。”［７］意思是，真正的仁爱是给予万物利益、恩惠而不求回报。范应元的注解是：“与善仁者，称物平施。”［８］“称物平施”语出《易·谦》：“君子以裒多益寡，称物平施。”［９］孔颖达疏：“称物平施者，称此物之多少，均平而施，物之先多者而得其施也，物之先寡者而亦得其施也。”［９］（８１）意思是，天地、圣人施与万物、百姓的仁恩没有偏颇，能够消减多余，弥补不足，实现均平而施。范应元对“上仁为之而无以为”的注解是：“上仁为之而无以为者，非以要誉也，无所为（去声）而为之也。”［８］（６９）“要誉”，即 猎取名誉，“无所为（去声）而为之也”即施行“上仁” 是没有功利目的的。简而言之，这句话的意思也就 是说，天地、圣人施行“上仁”并非是要猎取名誉，而 是没有任何功利目的的。苏辙、范应元等人对“善 仁”、“上仁”的注解是非常准确的，“施而不求报”即 老子所谓“为之而无以为”，强调的是老子仁爱观的 无私性、超功利性；“裒多益寡，称物平施”即是老子 主张的“损有余而补不足”，强调的是老子仁爱观的 包容性、平等性。老子仁爱观的这些基本特征在其 文本中有大量的阐述。
第一，作为老子理想人格的圣人集中体现了其 仁爱观的无私性。例如，《老子·二章》言：“圣人处 无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不 有，为而不恃，功成而弗居。”《老子·四十九章》言： “圣人无常心，以百姓心为心。”《老子·八十一章》 言：“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多。” 而儒家之仁则不具备这种无私性，从《论语》中对仁 的诠释即可见出。“有子曰：‘孝悌也者，其为仁之本 与！’”①（《论语·学而》）“颜渊问仁。子曰：‘克己复 礼为仁’”（《论语·颜渊》）。儒家之“仁”以“孝悌”为 本，以“礼乐”为纲。“孝悌”维护的是长幼之别，“礼 乐”维护的是上下尊卑之别。因此，儒家的仁爱思想 虽有“爱人”的一面，却又强调和肯定了尊卑等级区 分的合理性。正如李泽厚指出的那样：“孔子把‘孝’ ‘悌’作为‘仁’的基础，把‘亲亲尊尊’作为‘仁’的标 准，维护氏族家长传统的等级制度。”［１０］因而，与老子 所讲的“善仁”、“上仁”相较而言，儒家之“仁”无疑是 十分功利的，有着鲜明的政治色彩。
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① 本文所引《论语》皆以朱熹《四书章句集注·论语集注》为准。 第二，老子仁爱观的包容性和平等性主要体现 在两个方面。其一，老子不仅主张爱人，还主张爱 物。《老子·二十七章》言：“圣人常善救人，故无弃 人；常善救物，故无弃物。”老子所言之圣人对人和 物并不厚此薄彼，而是一视同仁。可见，人与物对 老子而言是平等的，并没有贵贱之分。而儒家对
“物”、“民”、“亲”都有着明确的区分。孟子曰：“君 子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲 亲而仁民，仁民而爱物。”［１１］这句话的大意是，君子 爱物，但是谈不上“仁”；君子仁民，但谈不上“亲”。 清人焦循的注释是：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民
然后爱物，用恩之次也。”［１１］（９４９）儒家的仁爱对于 “物”、“民”、“亲”这三个不同的对象，不仅有程度上 的区分，而且还有先后之别，其根由皆在于维护上 下尊卑的等级制度。正是基于此，黄怀信就直言： “孔子仁学的真正内涵，只有‘爱人’一项，而没有其 他。”［１２］这种观点虽不准确，却也指出了儒家仁爱 观的缺陷。其二，老子不仅主张爱“善者”，而且认 为“不善者”也应平等对待。《老子·四十九章》言： “善者，吾善之；不善者，吾亦善之。”而儒家严格区 分“善者”与“不善者”、“君子”与“小人”，认为两者 处于不可调和的对立之中。在《论语》中就辑录了 大量的有关孔子将君子和小人相互对立起来的言 论，比如“君子喻於义，小人喻於利”（《论语·里 仁》）。基于此种区分，孔子教导弟子子夏“女为君 子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。老子之圣人 则不然，对两者均以“善”视之，甚至主张“报怨以 德”（《老子·六十三章》），而非儒家所主张的“以直 报怨”（《论语·宪问》）。由此观之，老子不仅不否 定“仁”，而且是力主爱民、利物的，其仁爱思想正如 刘纲纪所言：“比孔子所说的仁爱更博大，更真诚， 更无私。”［１３］
老子所主张的“善仁”、“上仁”之所以具有无私
性、包容性和平等性等特征，是因为他在对现实社 会的反思以及对儒家思想的批判之后，希望有一种 更具包容性的社会伦理制度来消解现实的各种纷 争。在老子看来，这种更具包容性的社会伦理制度 即是以无为之道为总体规定，以“无为”为行为准 则，以“善仁”、“上仁”为基本价值理念的社会构想， 在其现实性上，这种社会构想即是以天然的血缘关 系为纽带，没有文字、没有尊卑、没有阶级、没有国 家的原始氏族社会，即《老子》文本中所言的“小国 寡民”的社会。因此，从文化发生学的角度来看，老 子的仁爱观从根本上讲根植于以血缘关系为纽带 的原始氏族社会。在原始氏族社会中，血亲关系具 有一种天然的包容性，天然地占据主导地位，这也 决定了人与人之间的关系是没有尊卑等级之别的。 老子的仁爱观正是以此为基础提出来的，因而是一 种自然的、朴素的、没有尊卑等级之别的相亲相爱， 能够摒弃阶级社会无法克服的等级观念而具有无 私性、包容性和平等性等特征。因此，老子所主张 的“善仁”、“上仁”实际上是对阶级社会中尊卑等级 制度的解构和摒弃。而这种解构和摒弃的最终实 现又必须以摒弃儒家所主张的以礼乐治国的行为 方式为前提，因为礼乐制度是维护上尊下卑的等级 制度以及实现统治阶级的政治欲望的最为重要、最 为根本的行为方式，是一种违背老子无为之道的
“人为”、“妄为”。老子所主张的“善仁”、“上仁”要 得以实现就要摒弃这种“人为”、“妄为”。而这种摒 弃也就意味着老子仁爱思想的实现需要一种与“人 为”、“妄为”相反的自然而然的行为方式来实现，此 即老子所主张的“无为”。 三、老子仁爱观与其无为之道的关系
王弼在论证“仁”与老子无为之道相悖的过程中 忽视了老子对“仁”的肯定性论述，将老子所批判的 儒家之仁视为老子对“仁”的态度；同时，王弼还将 “无为”视为“无为无造”，也就是以“无所作为”来诠 释老子的“无为”，认为“有为”才能“有仁”，而“有为” 与“无为”相悖，从而得出“仁”与无为之道相悖的结
论。这一论证没有意识到“无为”作为老子实现其 “善仁”、“上仁”的行为方式，很明显不可能是一种消 极的“无所作为”，而依然包含着“有为”的因素，只不 过摒弃了儒家以礼乐治国的“人为”因素，是一种非 人为的自然而然的行为方式，从根本上讲仍然是一 种“为”。之所以如此，是由老子之道决定的。老子 之道乃是“无”与“有”之统一，强调有无相生。张岱 年指出：“老子的道是有与无的统一。《老子》第一 章：‘故常无，欲以观其妙；故常有，欲以观其徼。此 两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之 门’??有与无皆谓玄，玄之又玄即道。有无同出于
道。道__________一方面是无，一方面又是有。”［１４］“无”与“有” 是万物本原之道的两个不同维度。《老子》通行本第 ８３
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四十章言：“天下万物生于有，有生于无。”而郭店简 本则言：“天下之物，生于无、生于有。”［１５］与第一章合 看，郭店简本更近于老子本意，通行本多一“有”字， 为衍文。这一观点已成学界共识。综合起来看，无 为之道应包含“无”与“有”两个维度。无为之道之所 以为“无”，乃因其无形无限；之所以为“有”，乃是因 其亦为实存。故而老子言：“道之为物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（《老 子·二十一章》）因而，老子之道并非等于“无”，其中 亦有“有”。“无为”也并非指“无所作为”，还应包含 “有为”的因素。
老子之“为”之所以被指认为一种“无为”，首 先，是相较于儒家以“礼乐”制度治国的“人为”而言 的。但老子所谓“无为”并非是要否定天地、圣人对 万物、百姓有所作为，而是对“人为”、“妄为”的批判 和否定，主张以一种自然而然的方式去作为。从这 个角度来看，这种否定“人为”、“妄为”的自然而然 的行为方式依然是一种“有为”。只不过这种“有 为”包含着“无欲”、“无技”和“不争”三个维度。“无 欲”并非是对欲望的否定，而是要“以道制欲”，为了 实现这一点就必须意识到自身欲望的边界。而欲
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