从能所关系看唯识义的本质规定性
——兼论唯识学理论体系之建构
胡晓光
何为唯识？唯识者是“只有识”和“不离识”的统一。从存在意义上讲，唯识就是只有识。从认识意义上讲，唯识就是不离识。据《显扬圣教论》云：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根，根所依处，及转识等故，亦是器世间生起根本，能生器世间故，又即此识亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”《显识论》云：“三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识：一者显识；二者分别识。”唯识学虽然承认“只有识”，但这个识不是一个本体实体,而是一个恒转之流，并且内在地与转识互为缘起。如《显扬圣教论》云：“阿赖耶识与转识为二种因：一为种子生因，谓诸转识生时，一切皆因赖耶识中种子而生；二为所依止因，谓如五识由赖耶识所执持，净色根为依止故，而得转生，又由有赖耶识故，得有意根，由此意根为依止故，意识得生。”又云：“转识与赖耶识为二种因，一于现法中，长养彼种子故，谓善不善等转识生时，能熏发习气，入彼赖耶识中，成为当来一切转识种子故，二于后法中，为彼得出摄植彼种子故，谓转识缘彼赖耶识时得熏生赖耶种，引摄当来第八识故。”从上引文我们可以看出，唯识学的“识”实是有情生命的一切。所以从“识”体的相续性上讲“只有识”是确切的。这可以被理解为唯识学的存在论。然而，识体的作用还有相对性，即见相关系。也就是认识关系，从这个相对性上讲“不离识”。据《成唯识论述记》云：“唯谓简别，遮无外境，识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心，心王心所，以识为主，归心泯相，总言唯识，唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乘其实，所以晦斯空有，长溺二边，悟彼有空，高履中道。”又如《成唯识论》云：“诸识生时，变似我法，此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现，诸有情类无始时来，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”又云：“是故我见，不缘实我，但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计度。”又云：“由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。”又云：“由此应知，实无外境，唯有内识，变似境生。”又云：“是故一切皆唯有识。”又云：“如是诸法，皆不离识，总立识名……故定应信，一切唯识。”《成唯识论》又云：“愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假，内识所变，似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假，外境随情而施设故，非有如识，内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执，境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。”个人收集整理 勿做商业用途 从上引文我们可以看出，唯识学的“不离识”义唯识，是破执外境实有。因识所缘境皆依识现，故曰不离识。执实有色，执实有离识外境，是遍计所执性。实色外境情有理无。对此问题，近代唯识学大师欧阳竟无居士有精辟论述，如《摄大乘论·叙》中云：“所以必须佛法者，转依而已矣，所以能转依者，唯识而已矣，所以不能转依者，一大障碍执有实色而已矣，天地物我，终古扰攘而不能转，斯不亦大可哀乎！若唯有识，色即是识，识本无碍，色法自转，色法即转，心法亦转，一切智智依即全转。”欧阳大师又在《难〈到汉微言〉成内色义》一文中云：“先明唯识旨意者，若论‘圆成’，非色非心。世间遍计，既执有色，又执在外。执到究竟，则与大觉全不相应，是故遍计为无。今许‘依他’，有杂乱识，但去其执，则与大觉非全不应，是故依他是有而不真实。此唯识旨意也。论者方便善巧，就俗名言，诠不执法以破遍计，须得其旨方不堕负。若许其色则唯是内，世间无‘外’之一字。盖内则‘色’、‘识’浑融，虽言是色，与识无异，是为不执之色，故曰内色非无。若许其外则唯是识，世间无‘色’之一字。盖识则内外浑融，虽言是外，与内无异，是为不执之外，故曰他心是有，故唯识家，但涉外境，明言必加‘似’字，曰似外境。”又云：“然唯识家
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许物唯是识者，许物是有情所变，唯是有情之识故，非许物各一识故。又许有多识者，许多有情之多，非无情之多故。”亲光菩萨《佛地经论》云：“外物岂是极微合成，实有体性，多因共感？但是有情，异识各变，同处相似，不相障碍，如众灯明，如多所梦，因类是同，果相相似，说名为共。”从上引文我们可以看出，唯识学是从破实外境色而建立唯识义的。虽然唯识学讲唯有内识无识外境，但并不执取内识为实有。如《成唯识论》中云：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”此义何故？实有者即实有其体，常一不变也，唯识之“识”不是实体。如《成唯识论》云：“阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故；性坚持种，令不失故。转谓此识无始时来念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常。”依此可知，唯识学“识体”不同于哲学中的神本体、物本体、心本体、理本体。唯识学的“识体”是生命意识的整体，它内在具有丰富的结构功能，是自觉的事实存在。从这个意义上讲，唯识学不是哲学，“识体”不是形上存在者。唯识学是基于事实存在的“识体”为实证对象。并对其进行自我认知。从这个意义上讲唯识学所讲的存在是事实存在，所讲的认识是事实认识，所讲实证是事实实证。因此，可以称唯识学即是真实学。真实之事就是因果关系，“识体”内在的结构功能就是存在的实然。欧阳大师在《唯识讲义》中云：“设有问言，唯识何事，应告之曰，唯识事是因果事。”存在与认识是对立统一的。存在为认识的逻辑先在性，认识为存在的事实先在性。因此，唯识学重在识用，也即是认识论。欧阳大师云：“唯识学诠用义为一大要旨。”也就是说唯识的方法论建立意在即用显体。唯识学的“转依”实践就是实证事实真如的方法论。个人收集整理 勿做商业用途 我们从如上所论可以得知，唯识的“不离识”义与“只有识”义是用处不同，并非本质有别。从缘起义讲，就是“只有识”，从缘生义讲，法相是所变，识体是能变，所不离能，故可说“不离识”。有相唯识重视认识论，故而多从不离识义讲唯识正理。唯识学的“识体”内在存在差别性、依转性以及因果性。唯识学的认识论就是对这些问题的澄明。在解析“识体”内在的相关性问题上，唯识学习惯用“能所”这对范畴对问题进行分析。如能变与所变、能藏与所藏、能熏与所熏等。下面我们就通过对能所范畴所反映的“识体”内在相关性问题，进行一番论析，从而澄清唯识的“识体”本质规定性。个人收集整理 勿做商业用途 能变与所变，识是功能。能变与所变都是唯识之功能。唯识学认为识有八识之差别。即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八识可分为三类，第八识阿赖耶识为一类，第七识末那识为一类，前六识为一类，这三类识为三能变识。能变者即能显现也，所变者即所显现也。能变之中可以分为因能变与果能变，因缘变与分别变，共变与不共变。所谓因能变者即种子能变，现体为所变所缘。果能变者以现体为能变，相见为所变，因变与果变不是异时，而是从同时用义上划分之。据《成唯识论》云：“一因能变，谓第八识中等流异熟，二因习气。”“二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。”因能变即是以种子为因，而生体识。果能变即是由识体现起相见二分。在果能变中，有相见二分生起。见分为能缘，相分为所缘。唯识学认为相随见起，并同依识体变现，即摄所归能，所以，成其唯识义。在果能变中，所缘相分，有因缘变与分别变之区别。据黄忏华的《唯识宗大意》中解云：“有漏诸识变现境相，有因缘变、分别变二种。因缘变者，所谓随因缘势力故变。即五八识随增上异熟因即先业为缘，名言实种为因之势力，故变于境。此境不借能缘心之分别力，唯从自种子因缘任运生，有色心之实体实用。即三类境中性境。分别变者，所谓随分别势力故变。即六七识，随自计度分别之势力，故变于境。此有二类，一偏随能缘之分别力，既无能生种子，亦无所托本质，即独影境。二带本质亦有能种子，然借能缘之分别故，不称境之自相，无色心之实用，即带质境。”从如上引文我们可以得知，识所缘境有三类之别，即性境、独影境、带质境是也。因缘变与分别变揭示了三类境的起因所依。从认识论角度上讲，唯识学所讲的因缘变与分别变和所变三类境，实际就是对认识对象的起因形式与类别的确定。唯识学为了更细致地把境相划分清楚，又在因缘变与分别变基础上提出共变与不共变。据《唯识宗大意》中解云：“第八阿赖耶识，变似色等器世间相，有共变不共变二种。所言共变不共变者，第八所持种子，有色心有漏无漏等别。于中色法种子，复有共相种子不共相种子二类。共相种子者生自他共受用果之种子。不共相种子者生自他不共受用果之种子。然此二种种子者，名言种子也，必籍善恶业种之增上缘，始能生自现果。业复有二，若业种之力用，能令诸器世间种种差别，谓之共业。又若业力，能令有情世间种种差别，谓之不共业。于此，共相亲因缘种，由共业种为增上缘，变生现行，曰共变。不共相种，由不共业种为增上缘，变生现行，曰不共变。如外器世间者，共变。内有根身者，不共变也。即器界者，诸有情共同之业力所变。而有情根身者，各有情别异之业力所变也。共不共中，总分为四。一共中共，即共种所变，共受用。如四趣有情共变山河等，又共受用之。二共中不共，即共种所变，不共受用。如己田宅衣服等，余人不能受用。又如饿鬼所见猛火，鱼所
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见水等，余趣不能受用。三不共中共。即不共种所变，共受用，如扶根尘等，自识所变，然有少分他受用义。四不共中不共，即不共种所变，不共受用，如胜义根等，自识所变，唯自识依用。此宗谈人人各自唯识，虽云共变，非众多有情共同变作一器世间，兼用他所变意。实各自变作一器世间而受用之。然各有情能感之业力相似故，所感器界其相相似，互为增上缘。令自他共受用，故名共变。此众多有情各自第八本识所变器界，一一各别，而相相似，同在一处，不相障碍。如一室中，有百千灯，别别放光，多光似一，而光光各别。一一各别，而互不相碍。”从上引文我们可以得知，境相之分别与受用是由共业与不共业所成。唯识学的能变与所变为唯识义提供了事实存在合理性与认识关系的条件性。因能变与果能变把识体内在结构功能与整体性对立统一起来，从而，确立了事实存在的合理性。这也是唯识学的存在性——识体论。因缘变与分别变是认识关系层面上的。它把认识对象性与客观性以及外在性都做了严格界定，从而为量理提供了必备前提。至于共变与不共变则为行为提供了因果规则性和生存受用境相差别性。总之，唯识学通过能变与所变确定唯识义的“只有识”与“不离识”之义。个人收集整理 勿做商业用途 唯识学的“识”深层义蕴还在能藏与所藏和能熏与所熏义中包含着。唯识学认为，八识由于作用不同可以划分为两大类，一是根本识即阿赖耶识，二是前七转识。根本识与转识的关系是展转相生，互为因果的。如《瑜伽师地论》云：“识有两种，一者阿赖耶识，二者转识。此复七种，所谓眼识乃至末那识。”这个阿赖耶识是藏识，能藏一切法种子，故名藏识。藏有三义：一能藏，二所藏，三执藏。所藏是种子；执藏是末那识恒执阿赖耶识为自我体。转识即前七识是现行识，有能熏之力。熏习有能熏与所熏二类。能熏具四义，据《成唯识论》云：“一有生灭，若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。二有胜用，若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。三有增减，若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。四与所熏和合而转，若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。”所熏也具四义。《成唯识论》云：“一坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。二无记性，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。三可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。四与能熏共合性，若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。”又云：“唯七转识，及彼心所，有胜势用，而增减者，具此四义，可是能熏。”《述记》中云：“如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，故名熏习。”又云：“熏者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也，即发数果于本识内，令种子生，近令生长故。”由上引文我们可以得知，前七识有能熏义，第八识有所熏义。第八识就是以受熏持种为功能，因此，第八识是能藏与所熏之法体。而前七识则是能熏与所藏之业用。唯识学的深义就在于此，它把识体的内在运行机制讲出来。识有两种状态，一是种子态，二是现行态。种子与现行是因果关系，但又是互动关系。所谓种子生现行，现行生种子。由于识的两种状态的转化规律，决定了识的功能机制。种子即功能。《成唯识论》中云：“然种子义，略有六种，一刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子。二果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。三恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子。四性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子。五待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。六引自果，谓于别别，色心等果，各各引生，方成种子。”又云：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”由于种子与现行展转互动，故而，种子又有本有与始起之别。如《成唯识论》中云：“一者本有谓无始来，异熟识中，法尔而有生蕴界处功能差别。二者始起，谓无始来，数数现行，熏习而有……此即名为习所成种。”本有种子就是先天性功能，始起种子就是后天性经验熏习而成的功能。唯识学所讲的能熏与所熏义就是从经验上讲的，在经验（现行）界中，现行生种子就是熏习。而熏习有三：一名言熏习，二我见熏习，三有支熏习。所谓名言熏习是指运用名相而熏习，由此熏习阿赖耶识所形成的种子叫名言习气。这类习气种子能诠释义理，又能了别境相，是引生三自性的原因，即产生差别法相的原因。我见熏习，是指执着于“我”的观点而熏习，这种熏习影响到阿赖耶识中，就是我见习气种子，这类种子是现实中区别我、你、他等种种不同的原因。有支熏习就是十二有支的构成部分。有支熏习是指善恶诸业熏习，此熏习到阿赖耶识中就是有支习气种子。这个种子是死后数得不同果报的原因。总之，种子习气是指人的先天本能与后天经验，尤其是后天经验而言。后天经验是认识范畴，由此可见，种子习气主要是由认识所形成，它是指人的认识功能与主体认识分别作用。关于三种熏习经典中分法不一，如《成唯识论演秘》中云：“问：此三熏习，为定同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者，即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故。”《成唯识论述记》中云：“我见熏习种子，于名言中，别离出故。”而三熏习之分别在《摄大乘论》则是从认识、观点、以及行为三方面而划分三熏习。经典之间差别是开合不同，并非本质有别。不过从认识论角度上讲，三熏习之分别是有条理的，由三种熏习的活动现行，唯识学的自我意识系统中结构功能得以转动。一个认识的发生及其结果实在是先天本能与后天经验的对立统一的互动结果。从这个
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意义上讲，唯识学是反对先验论的认识论和反对经验论的认识论。因为它们都有偏颇，都不如实如理。《成唯识论》云：“然本有种，亦由熏习，令其增盛方能得果。”《述记》中云：“法尔种子，必由熏长，新熏熏生。”由此我们可以看出，现行的熏习，是种子与生成的重要中枢。唯识学的转依也是基于熏习而建立的。我们通过对能所关系考察了识的能变与所变、能藏与所藏以及能熏与所熏的内在因果关系，识的存在结构、生成机制，以及认知原理，通过能所关系都得到了具体表现。唯识之所以唯识，就在于其丰富的内涵本质规定性所决定。现在有一些学唯识者，执取于语义名言，从表相上揣摩唯识定义，这样是不得唯识义旨的。唯识这个命题是全部唯识理论的体现，因此要在唯识学的体系中去把握。唯识学的理论体系建立主要就是基于识变而形成的，而识变的展现，其内在有差别性、依转性、因果性，所以能所范畴就十分有效地深入了唯识学的内在原理，并且很好地把唯识义诠释出来。因此笔者认为能所范畴作为一种方法，是契入唯识理的一个有效方法。当然其它方法也有，但不如此善巧而已。个人收集整理 勿做商业用途 为了使读者能够更深入地认识唯识义的本质规定性，下面笔者再从四个方面对唯识学的理论体系的建构进行系统的阐释。这四个方面是：一、存在生成论与存在结构论；二、认识形态论与认识方法论；三、止观实践论与修道次第论；四、种姓差别论与佛果功德论。我们通过对这四个方面的全面系统的论述，从而在逻辑结构上形成一个完整唯识理论诠解体系形态，为现代善于运用理性思辨认知的学人，提供一个了解唯识学义理的参考系。个人收集整理 勿做商业用途 在世间哲学中，“存在”这个范畴，总是被理解为是形上之物。“存在”是万物之因，宇宙本体。因此，“存在”是一个超验存在。它是大全，它是整体。在神教中，这个“存在”与“神体”是一个东西。“存在”的存在是不可否定的。不过“存在”是如何存在，这才是最为重要的问题，只有知道“存在”是如何存在，这个“存在”才是一个真实存在。否则，就是一个虚幻中的“存在”，即“非存在”。哲学与神教中存在与神体是没有可证实的本质规定性。它是一个没有外延的概念，因此，也没有真正的内涵。它的存在实际是“非存在”。唯识学是承认“存在”存在的，不过，唯识学把“存在”称之为“法”。“存在”是“有”、是“是”。唯识学的“法”也具有“有”的特质，“是”的属性。与哲学和神教中的“存在”、“神体”不同的是，“法”是有规定性的。何以证知？《成唯识论》中云：“法谓轨持。”《述记》中解云：“轨谓轨范，可生物解，持谓任持，不舍自相。”据此解释，我们可以看出，“法”是现实感知之存在者的普遍规定性。唯识学是从现成存在者（法）的观行中来显现存在（法体）。唯识学不从超验的思辨维度来分析认知存在（法体），而是从有情本位上，即（生存此在）从主体上据实据理的认知法体。法体存在不是一个永恒不变独立实体之物，而是一个有其运动规律，保持属性可被认知的特质之存在。这个法体规定性是从所知得来的，所知之法体，不离能识之识体，故唯识学立诸法唯识义。识体与法体是统一的。法体是从自在性即存在性而立的范畴，识体是从自为性即认识性而立的范畴，存在实际就是一个自在自为的存在者。唯识学称之为“法尔如是”，即自然事实。作为自在自为的存在者是有其内在性、转化性、因果性的。从这个意义上讲，法体与识体不是一个本体实体，而是恒转之流。法体与识体的存在在其内在性中，是有逻辑生成序列的。这个序列对认识而言是有实际意义的，而对存在而言则是无所谓的。在讲存在生成机制上，唯识学从三个角度对存在的内在相关性进行了诠释。三个角度是：一是能所关系，也就是受用缘起，即从受用上讲，存在之生成。受用缘起讲十八界，即六根六尘六识。根为能，尘为所，识为能所之统一。二是前后关系，也就是业感缘起，即从业感上讲存在之生成，业感缘起讲十二有支（三世因果）。受用缘起是从认识上讲起，业感缘起是从行为上讲起。认识就有主客能所关系，行为就有前后相续关系。三是因果关系，也就是分别自性缘起，也是阿赖耶识缘起。这是从存在的整体性上讲起，对其内在因果相关性进行分别了达，从而彻底澄明存在本质规定性。由于从整体性角度对存在进行认识，所以结构性就必然是其内涵。作为此在的识体，其内在的结构性是以因果展转互动而形成的。所谓因能变与果能变。识体以功能而显现。就能变可分为三种，一是异熟变，其所变者为其相分，有三种，内变种子和根身，外变器界。这是内识所缘境相，非实在识外有其境相。由此故可说“只有识”，存在就是识。二是思量变，其所变之相分就是识体之见分，恒执为实，此思量识为情本。三是了别识变，其相分为一切法，摄尽十八界。从三能变识的划分上我们可以看出，三种缘起之所本，受用缘起就是以了别识而展开，业感缘起就是以思量识而展开，业以思为体，分别自性缘起就是从异熟识而展开。识体的整体与内在功能的互动形成了识体的结构性。唯识学认为法有两种，一是有为法，二是无为法。有为法者就是具有能造作性的法，其实就是识，识就是有为法。无为法则是无所为法，即清净法界理体。也包括有为法之性。唯识学认为法界中有无数个个体心识，彼此互为增上缘。无为法之法界是一切识体的依因，即增上缘，不是生因、亲因缘。一切所知相都是依止于识体
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而生起，故阿赖耶识称为根本依与所知依。阿赖耶识之体是能藏之体，一切法种子是所藏之体，因而，阿赖耶识不是万法本因，也是依因。一切法皆有自种，由此可知，唯识学不是一因多果论。种子即功能，它有两类：一是本有；二是始起。其实是先天性与经验性。把先天性与经验性互动起来的是转识的熏习功能。熏习有能熏与所熏之别。根本识是所熏识，转识是能熏，阿赖耶识有受熏持种之功能。能熏习气有三类，一是名言熏习，二是我执熏习，三是有支熏习。名言形成认识，我执形成观点，有支形成行为。由熏习而植入识中成习气种子，也即是心种。这三种熏习就构成了识体的结构功能整体条件，也就是存在的生成的机制。个人收集整理 勿做商业用途 识的认识形态论内涵也是十分丰富的，它是熏习力的具体化。如认识的形成条件，认识的种类，认识对象的种类，认识的性质，认识的形式，认识的过程，认识的内容，认识的动机与目的，认识的转化机制以及认识的整体性形态构造等。唯识学讲认识的形成条件主要从四缘讲起，所谓因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘，并且在因缘中详讲内识种子因缘性；讲认识的种类主要从三分别上讲：一自性分别，二计度分别，三随念分别；讲认识对象的种类主要讲三类境，即性境、带质境、独影境；讲认识的性质主要讲有漏识与无漏识之区别及三自性；讲认识的形式主要讲识之四分结构作用；讲认识的过程主要讲五心轮；讲认识的内容主要讲名相与真如；讲认识的动机与目的，主要讲“欲”与“想”二心所法及相关心王之功能；讲识的转化机制主要讲“转依”即戒定慧三学、闻思修三法等；讲认识的整体性形态构造，主要从藏识与转识的互动关系上讲。个人收集整理 勿做商业用途 唯识的认识方法论主要由认识的诸法分类法，认识的名言分类法以及抉择方法所组成。诸法分类如五位百法，五蕴法等；名言分类法如名身、句身、文身等；意识分类如独头意识、五俱意识、定中意识、梦中意识等；抉择方法如辨中边方法等。唯识学的认识形态论与认识方法论揭示了识体的内在功能原理，它把一切存在都以识的形式显现出来，并且，通过识的自为性（能动性）对一切存在性相、事理、因果之法则都全然揭示出来，从而为识的转依提供了实际基础与充足理由。个人收集整理 勿做商业用途 唯识学基于存在的真实性与认识的合理性，又建立了因果关系必然序列性的止观实践论与修道次第论。存在的真实性、认识的合理性以及行为实践的有效性构成了唯识学的修道可行性。止观者定慧而已。由止观双运而得无上道果。修道次第有五位：一资粮位，二加行位，三见道位，四修道位，五究竟位。在具体观行上，唯识学讲五重唯识观，即遣虚存实识观，舍滥留纯识观，摄末归本识观，隐劣显胜识观，遣相证性识观。这里具有极深奥的内涵。只有真正如实亲证体认，方可了知这里名相的义蕴。唯识学不同于其他法门，最为突出有三大特征。一是讲第八识为根本依，二是讲修行无上乘须三大无央数劫，三是讲有情法尔心性有别。这三大特征在中国不受欢迎，因为不合中国人文化心理口味。中国一般学佛人都求简单的、直接的、快速的、高级的、大广的、全面的法门。因为印度佛法本身不具有如此特性的综合法门。唯识学的种姓差别论讲五种姓，其中肯定一类有情无佛性，故永不能成佛。讲有情心性齐等一性者，是基于共相之理而设定的共同性体。这个共相之理的性体在心性上是无现实性意义的。因为共相的一性是抽象的，在具体存在上没有动力因，只是普遍的形式因。一性只能是一个“理”，这一点唯识学也承认，唯识学称为“理佛性”，唯识学认为五姓是究竟了义教，而一性则是方便不了义教。一性与五姓之差别在大乘经典中存在，是客观事实。如何去抉择，则是应如理判断，唯识学是从生存自然事实维度来判断种姓之差别的。因此，是有真实存在依据的。一性观也有其逻辑合理性，但是在现实则无法与实际差别性兑现。而事实上，佛性是一个成佛的“因性”，也就是具有能生义（动力因），这就是“行佛性”，也就是真实自性觉悟功能。而能生成佛果之因，一定是与佛果一致的。因此，成佛必须要有能生佛果的“行佛性”才可以，否则，因不备，果安能得之？法界中，地水火风各有自种，虽然共相皆是无常，而自相之坚湿暖动的性能则法尔有别。心性之体亦复如此，不可能万类有情同一自性。否则，众生应同证佛果，因性体一故，法尔平等故。事实上，讲平等一性是在理性上讲的，而在事相上，法法是有别，故因果差别可以建立。如在事相上建立平等一性观，那将泯灭真实法界。一般讲皆有佛性者，都是基于绝对平等一性观而来，而且把平等一性观从理性引申到事相上，最后极端地讲事事无差。由此因缘性别被消解，增上缘被极端化。一个没有差别的法界，只能是一个幻想境界。事实上，正因为诸法有差别因，所以此有与彼有的增上关系才能建立。佛学的“转依”问题不在于平等不平等的认识，而在于有没有破除自私性与执实性。佛教认为佛有尽所有性智，显然法界中有无量差别性，若性体一性。那可真是见性即已得无上道了。五种姓义是一个深义无量的，它内涵着唯识学微妙底蕴和当然本质。所以说要是一个真正的唯识教信仰者，就一定是持五种性义者。否则，就不是真正信受唯识教理的。差别与平等是对立统一的，但不可以用平等之理而泯灭差别之相，当然也不要
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用差别之理，消解平等之理。而唯识学恰恰是于事相讲差别于理性讲平等，二者是对立统一，不是无别同一。这是值得深思的大问题。佛果功德论者，主要讲三身四智。佛果具有自性身、受用身和变化身。这是佛的正报果德，由三身而有土，即自性土、受用身、变化土。这是佛的依报。佛是依正圆满的圣果。佛的果位心量是由四智组成。四智者由转八识而成。大圆境智，平等性智，妙观察智，成所依智。三身四智就是无上的佛果功德。佛的自性身是真实圆满的法界身，佛的受用身是美妙香洁的常乐身，佛的变化身是至善慈悲广播的神通身。佛果就是真善美的圆满成就，也是一切有佛性有情必然要趣向的目的之彼岸。佛教是以慈悲利物，以智慧觉人。对一切众生要生平等心，这个平等心是为利乐有情而发的，这是从共相之理而施设的。这类于世间的“人权之平等”一样，是尊敬一切生命价值与尊严，这并不意味着现实个体本性及其目的结果也是平等。平等是一个价值观，是一个道德律，但不是事实自然。当然，我们既要承认为事实自然，又要依据道德律而实现平等的价值观。因为虽然各自性体不同，但彼此毕竟都有增上缘关系。从平等慈悲的利他业行中，可以饶益一切有情。佛教的关怀一切有情就是基于这种理念而发的。由此心态而对宇宙人生，自然自私执实的内在妄情就会灭除。为了平衡，为了协调，我们就要各安其位，各守其职，各尽其力，平等互助。这样才能庄严国土，广利含灵。由善业而导归各个有情，各得其所。从这种理念而建构的佛教世间观是具有积极意义的，它对世间和平、安顿、快乐、吉祥是有建设性作用的。唯识学是大乘佛法，它是丰富的文化宝藏，它对于人类文明的进步和生命的自我觉照都有直接性帮助。因此，唯识学是寻求生命光明者所必须修学的。个人收集整理 勿做商业用途
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