紹洞宗祖業，立默照家風
——宏智正覺及其禪法
蔡日新
禪宗進入趙宋以來，曹洞宗一直處在落寞之中，直至芙蓉道楷出世，這種局面才產生轉
機，使一向冷清的洞宗再度恢復了生機。道楷的法嗣，其活動地域以江浙為主，尤以明州（寧
波）天童作為常住。當宋代文字禪日益興盛之時，大慧宗杲作為佛果的弟子，他居然焚毀了
乃師文字禪名著《碧巖錄》的刻板， 從而推行其看話禪。此後的看話禪逐漸地成為禪林參學的主流，自南宋至元、明兩代，話頭禪幾乎一直統治著叢林。直至明末千巖元長才對此有所改觀，乃有明末清初禪林的短暫活躍，然中晚期的清代禪林，話頭禪又得以恢復。值得注意的是在宗杲極力推行看話禪的同時，天童正覺在明州創立了“默照禪”，與宗杲的看話禪正好形成對立，因而撐起了洞宗的另一塊天地。相對於名噪叢林的宗杲而言，正覺的行誼一直為教內外所忽略，因而本人不揣鄙陋，將天童正覺之禪風略陳如下。
一、宏智正覺的生平
關於宏智正覺禪師的生平，在他圓寂之後的翌年（1158年）二月，便有周葵給他撰寫了《塔銘》，再過九年，至宋孝宗乾道二年（1166年）六月，又有王伯庠出來給他撰寫《勅諡宏智禪師行業記》（以後簡稱《行業記》）。這兩位作者，均是名聲顯赫於宋王朝的達官，其中的周葵，在《宋史·列傳第一百四十四》收有其傳記；而王伯庠在《宋史》中雖然沒有傳記，但在《宋史·本紀第三十三》中，載孝宗時“殿中侍御史王伯庠請裁定奏薦，詔三省、台諫集議，具條式以聞”事，可見也是官宦出身。由於這兩種文獻的寫作時間均距正覺圓寂不久，應當具有可信性，因此，我們透過這兩個材料，足以瞭解正覺的生平事蹟。
宏智正覺（1091年～1157年）俗姓李，隰州（山西省隰縣）人。相傳正覺七歲時“誦書日數千言”，不久便通讀《五經》，這爲他日後的修學佛法打好了文化基礎。正覺的父親李宗道頗信佛，曾在佛陀遜禪師的門下參學多年，佛陀遜禪師也曾向正覺的父親建議：“此子超邁不群，非塵埃中人，宜令出家，異日必為大法器”。正覺的出家很早，《行業記》載他“十一歲得度於同郡淨明寺本宗”，至十四歲便在晉州慈雲寺智瓊門下接受具足戒。到了十八歲，正覺開始游方，且立志“若不發明大事，誓不歸矣”，並曾得到山西省地方官吏的獎掖。此後正覺渡過黃河，在少林寺坐夏，隨後遊歷了龍門、參謁了汝州香山的枯木成禪師（道楷
門人淨因法成），深受其器重。《行業記》頗載有正覺在法成門下參學的機緣：
[1]
一日，聞僧誦《蓮經》，至“父母所生眼，悉見三千界”，瞥然有省，急詣丈室陳所悟。山（指法成）指臺上香合曰：“裏面是甚麼物？”師曰：“是甚麼心行？”山曰：“汝悟處又作麼生？”師以手畫一圓相呈之，復拋向後。山曰：“弄泥團漢，有甚麼限？”師云：“錯。”山曰：“別見人始得。”師應：“喏！喏！”[2]
透過這一機緣，我們發現正覺在參學子淳之前，便於禪法有所體悟了，且他的拓陳圓相的作略，無疑是對溈仰宗風的借鑒。至二十三歲那年（1123年)，正覺去了丹霞子淳那裏，並在子淳門下了斷猶疑。《嘉泰普燈錄》載：
即造丹霞，霞問：“如何是空劫巳（以）前自已（己）？”云：“井底蝦蟆吞却月，三更不借夜明簾。”曰：“未在！更道。”師擬議，霞打一拂子，曰：“又道不借？”師於言下 [1] 《宋史·列傳第一百四十四》載：周葵，字立義，常州宜興人。少力學，自鄉校移籍京師，兩學傳誦其文。宣和六年，擢進士甲科，調徽州推官。歷任除監察御史、徙殿中侍御史、知樞密院事、資政殿學士等職，晚號惟心居士。淳熙元年（1174年）正月薨，年七十有七，賜諡曰惠簡，有《聖傳詩》二十篇、文集三十卷、奏議五卷传世。
[2] 參見《宏智禪師廣錄》卷9，《大正藏》卷48頁119下。
釋然，作禮。霞曰：“何不道取一句。”云：“某今日失錢遭罪。”霞曰：“未暇打得你，且去！” [3]
面對空劫以前自己的本來面目這一禪機，正覺採用“井底蝦蟆吞却月，三更不借夜明簾”來對答，不但昭示了他奮起直悟的氣勢，同時也暗示了自性“本自具足”之理。然此等境界一旦涉入言語之中便成名相，因此子淳立即將之褫奪，並要求另下一轉語。子淳的這一褫奪引發了正覺的猶疑，他於是猛地一拂子朝正覺打去，促使他於當下悟道。值得注意的是 子淳採用拂子打的機鋒，早在義青接引道楷時便已實行，子淳此時重操祖師家業，自然也體現了曹洞禪經義青續薪之後，其宗風已經融攝了臨濟宗的某些機鋒作略。後來，子淳退居唐州大乘西菴，其師兄大乘昇主持丹霞道場，遂以正覺為立僧。此後子淳受請出住隨州大洪山保壽寺，正覺在他門下掌記室，至宣和三年（1121年），遷首座。1122年，正覺離開子淳，至江西廬山的闡提惟照禪師（道楷門人）那裏分座開法，隨後其師兄真歇清了致書相招，正覺便去長蘆（真州，江蘇儀徴一帶）任首座。
宣和六年（1124），正覺受向子諲的禮請，正式出世，住泗洲（安徽）普照王寺。正覺到普照王寺之時，寺宇有一半分給了道教做神霄宮，加上兩淮流域閙饑饉，僧眾的二時所需匱乏，因雜以菽麥。正覺出住之後，讓常住去除雜糧，全部用秔米，隨後“檀施填委”，僧供全部得到了解決。稍後，宋徽宗南巡，正覺帶領僧眾出迎，徽宗“見寺僧千餘，填擁道左，方袍整肅，威儀可觀，異之”，徽宗於是召見了正覺，並讓道教歸還了所佔寺院的另一半。到了宋欽宗靖康二年（1127年）四月二十三日，正覺出住住舒州太平興國禪院；建炎元年（1127
年）十月十八日，赴東林禪寺開堂；建炎二年（1128年）六月十三日，住江州能仁禪寺等道
場。在這一期間，正覺在江西雲居山見到了圓悟克勤，深得其贊許。建炎二年九月十五日，應真州長蘆禮請，正覺出住崇福禪院。旋遇乏糧，加之當地起义者大李在“領兵入寺，無不惶駭”，而正覺“安坐堂上，待其來，以善言誘之”，使大李在“稽首信服”，並捐出糧食給寺院。至建炎三年（1129年）秋，正覺渡江至明州（浙江省寧波市），準備去普陀山朝拜觀音，路過天童山景德寺，由於該寺正缺住持，因受其禮請住持該寺。是年十月，金軍大舉南侵，一路進軍江西，一路直逼浙江，致使人心惶惶，因而附近寺院均拒絕外來游方僧人掛單，獨正覺胸襟豁達，來者不拒。正覺未來天童之前，常住不滿二百，在正覺住持天童之後，“四方學者爭先奔湊，如飛走之宗鳳麟，百川之赴滄海，今踰千二百眾矣”。面對眾多的僧眾共住，大眾擔心僧供不濟，而正覺卻欣然面對，不久“嘉禾錢氏航米千斛”前來佈施。自古以來，是否善於謀辦僧供往往是衡量住持的一個重要條件，相傳天台二祖慧思在初祖慧文門下，以“營僧爲業，冬夏供養”而著稱，以故他後來南下弘法，因“供事能給”而“從者如市”。正覺出住天童，不但保證了僧供，而且還對寺院進行修葺與擴建，使昔日破舊不堪的景德禪寺“寺屋幾千間，無不新者”。另據周葵的《塔銘》所載：正覺出任天童住持“前後凡三十年，寺為之一新，即三門為大閣，廣三十楹，安奉千佛。又建盧舍那閣，旁設五十三善知識，燈鑑相臨，光景互入，觀者如游蕐藏界海。??而僧堂、眾寮、臥具、飲食、器用， [3] 參見《嘉泰普燈錄》卷9，《卍新纂續藏經》卷79頁344下。
所以處其徒者，亦皆精微華好，如寶坊化城。”加上正覺充分利用天童濱海的地理優勢，“障其鹹鹵而畊之”，從而使僧供得到了有效的保證。僅此舉辦海鹽一項，“未年至，不發化人，而齋廚豐滿，甲於他方”（《塔铭》）。對於禪眾的管理，正覺也十分得體，據王伯庠所記他於紹興八年（1138年）的親見，“禪毳萬指，默座禪床，無謦欬者”。而正覺的作風並不高調，凡是他所所規畫，“人競趨之,不動神色，坐以告辦，疑有鬼神陰為之助”（《塔铭》）。紹興八年（1138年）九月，正覺奉旨出住臨安靈隱寺，但在那裏只停留了短暫的時間，於當年十月便返回了天童。
宋高宗紹興二十七年（1157年）九月，正覺遍謁生前知交與檀越，十月八日回到天童山，翌日便沐浴更衣告知大眾後事，並致書大慧宗杲，囑他主持自己的喪事。之後，他援毫書偈曰：“夢幻空花，六十七年；白鳥煙沒，秋水天連”，擲筆而逝。宗杲接到來信之後，立即來到天童山，於十四日奉正覺全身葬東谷塔，“道俗送者，增山盈谷，無不涕慕”。宗杲生前與正覺的禪觀並不協調，他曾多次出言批駁正覺的“默照禪”，然透過正覺的臨終囑託辦理後事與宗杲的如約完成囑託，可見他們兩人的歧見僅僅局限於禪觀，並不影響到叢林的道誼。正覺一生精勤辦道，據《塔銘》所載：他“晝夜不眠，與眾危坐，三輪俱寂，六用不痕，宗通說通，盡善盡美”。而他本人也嚴守戒律，“坐必跏趺，食不過午所至；施者相踵，悉歸常住，間以與餓疾者；而一瓶一盋，丈室蕭然；諸行方厲，而一性常如，非出於矯拂也”
[5]
[4]
。正覺圓寂後五月，宋高宗詔諡“宏智禪師”，塔曰“妙光”，參知政事周葵為为他撰写
了《塔铭》。正覺一生“其持身也嚴，其倡導也久，其莊嚴佛事，接引迷途，亦惟恐不至”，因而弟子甚眾，《塔銘》載他“度弟子二百八十人”。在《嘉泰普燈錄》中，載有正覺的門人十四人，其中八人有傳記，他們分別是聞庵嗣宗、善權法智、大洪法為、長蘆琳、自得慧暉、石窻法恭、清涼法真、了堂思徹。正覺有《宏智廣錄》九卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智和尚語要》一卷傳世，他的頌古百則也被元代的萬松行秀作爲骨子，敷衍成了文字禪著作《從容庵錄》。
二、宏智正覺的禪法
曹洞一宗，自曹山本寂之後，鮮有能發揚宗風者，因而入宋以來一直處在一種落寞的狀態之中。自芙蓉道楷出世之後，這種狀況才出現了新的轉機，到了宏智正覺時，曹洞一宗的弘傳才有了徹底的改觀。正覺在禪法的弘傳上不但極力倡導始自於石頭以來的禪觀，同時也對禪林中的諸家作風乃至中土文化作了調融，並在此基礎上創立了他的默照禪。
（一）繼承石頭傳統，弘揚曹洞家風
希遷那圓融無礙的禪觀，經洞山師徒的提唱之後，曾一度發展到了極致。然入宋以來，法眼宗於爰消亡，雲門兒孫雖眾然舉揚者極少，致使石頭玄唱一時成為絕響。洎北宋末葉芙蓉道楷出世，曹洞一宗得到了繼承與發揚，降及正覺，則不特使曹洞中興，亦嗣石頭之墜緒，使青原一系再度繁興。
“回互”禪觀是希遷《參同契》的核心思想，關於這一點，我們在上文中也曾討論過。在正覺的上堂開法中，曾多次列舉石頭《參同契》中的“回互不回互”來讓學人參究，他認為學人要圓證曹洞禪法，就必須體認石頭家風，“旁參回互始得”。 另外，“事存函蓋合，理應箭鋒拄（住）”也是《參同契》中的一個重要命題。希遷認為：世間的“事”往往統攝 [4] 參見《宏智覺禪師語錄》卷四，《嘉兴藏》32册201中。 [5] 同上。
於“理”這個本體之中，森羅萬象均已涵蓋無遺；因而“理”對“事”的統攝就如同一根接一根的箭簇那樣貫注，沒有哪一個“事”(現象)不被他所貫穿。由此出發，正覺認為禪法是無所不在的，是“與乾坤同其覆載，與雨露同其霑濡，與草木同其生成，與水雲同其去就，與鬼神同其凶吉，與時序同其陰陽”的。為此，正覺引用《參同契》中的“事存函葢合，理應箭鋒柱（住）”來印證這一命題，進而就禪法的現象與本體之間的關係，援引《參同契》中的“萬物自有功，當言用極（及）處”來收束。
像這種引用希遷《參同契》開法的例子，在正覺的《語錄》中還有不少。例如：
上堂云：“體虛有照，鏡不對像而常明；用密無功，珠若在盤而自轉。夤緣莫能相結，生死不可相移。所以道：“當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相對（覩），
（明暗各相對）比如前後步……”且作麼生得與麼相應去？“良久云：“物外獨騎千里象，萬
[6]
年松下擊金鐘。”[7]
在正覺這裏，禪法的本體是一種永恆而虛靈自在的屬性，無論禪者是否照察了它均如此；而對於禪法的運用卻又是綿密無間的，它便如同圓珠處在盤中自轉一樣。這種綿密圓融的禪觀，正是曹洞家風的特色所在，而其法脈源流則發自石頭，因此正覺在此援引希遷《參同契》中的“當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相對（覩），（明暗各相對）比如前後步”來總結。事實上，如何處理好明、暗這組對待，其中勢必牽涉到曹洞宗修學的關鍵：即如何做到“不犯諱”，以契禪法之中道。為此，正覺在上堂中奉勸學人：“深深處細細行，隱隱時密密覷”，“若能恁麼，徹根徹源，旁參回互，宛轉虛玄，不觸尊貴，機橫梭度，針露線穿”。剋實而言，曹洞禪法的深密處正好是偏正回互的禪學思想，而這一思想的理論源頭又是來自於石頭希遷，因而舉揚希遷《參同契》的禪觀，對於闡發曹洞禪法無疑是會相得益彰的。
誠然，正覺的舉揚希遷禪法，其目的不外乎是要尋找曹洞宗的思想源流，從而更好地弘揚曹洞家風。對於曹洞宗風，正覺的舉唱是不遺餘力的，他除了對曹洞宗的五位禪法逐一作頌詮釋之外，還將芙蓉道楷所提出的“借功明位”與“借位明功”等法門一一作頌。另外，根據《寶鏡三昧歌》中“銀盌盛雪，明月藏鷺；類之不齊，混則知處”的思想，正覺提出了“三種蘆花”之說，應當算是對曹洞宗門庭施設作了全新的闡釋。對於五位禪法的逐一作頌，在此前的曹洞宗師亦曾有之，甚至臨濟宗的禪師（如汾陽善昭、慧洪覺範等）也對五位禪法有所舉唱。這也充分說明了曹洞宗的五位禪法雖然幽玄至極、圓融至極，但其玄妙處仍為禪林所公認，如果要登禪法之峰巔，自然也少不了要體證曹洞家的“兼帶”一位。
在這裏，我們姑且撇開正覺對曹洞家法的“五位君臣”、“五位功勳”、“五位王子”、“四賓主”（與臨濟不同，為賓中賓、賓中主、主中賓、主中主）的偈頌，單就他採用曹洞五位禪法接機的作略來作些討論，便可見出其弘揚祖師家風的功績。在《嘉興藏》三二冊，載有正覺採用“五位”家風接機的事略，今錄如下。
僧問：“如何是正中偏？”師曰：“雲散長空後，虛堂夜月明。”“如何是偏中正？”師曰：“白髮老婆羞看鏡。”“如何是正中來？”師曰：“霜睂雪鬢火中出，堂堂終不落今時。”“如何是兼中至？””師曰：“大用現前，不存軌則。”“如何是兼中到？”師曰：“夜明簾外排班早，空王殿上絕知音。”[8]
從以上接機因緣可見，學人就曹洞宗的“五位君臣”逐一提問，而正覺則一一回答，他們師徒正好把曹洞家風舉揚。學人從初入道時的“雲散長空後，虛堂夜月明”，至“夜明簾外排班早，空王殿上絕知音”的洞宗最高境界，其間禪修的次第了了分明。對於洞宗的這一系列 [6] 參見《宏智禪師廣錄》卷1，《大正藏》卷48頁13下。 [7] 參見《宏智禪師廣錄》卷4，《大正藏》卷48頁41中。 [8] 參見《宏智覺禪師語錄》卷4，《嘉興藏》冊32頁198中～下。
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