天台宗

无始终，法无通塞??豁然大朗，无碍自得”(《摩诃止观》卷三)。智者大师在《摩诃止观》的末尾指出，凡能把握天台止观学说的，最终必将“心心寂灭，流入萨菩若海，乘一大车，游于四方，直至道场，成等正觉”。

由此可见，天台的止观学说同传统的一般修行方法的止观不是一码事，天台宗人把它发展为思辨的“义理”之学。止观学说，作为天台佛教哲学的方法论，它研究的既不是外部的物质世界，也不是一般的感觉和理性思维，而是探寻主体从迷转悟，如何从客观世界中得到解脱而成佛的方法。由此可见，在天台哲学中，世界观和方法论是一致的。�� 五、“无情有性”的佛性论��

佛性，本来是一个非实证的问题，但它又是佛教的中心问题。因为佛教的全部理论和实践，都是探索主体如何从迷转悟，如何解脱、成佛。所以解决佛性问题是信佛修行的前提。 佛性的实质是人能否成佛？是否人人都能成佛？成佛是当下还是遥远将来的事？这些问题都构成了佛性的内容。��

佛教传入中国后，到南朝，佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生孤鸣先发，提出了“一阐提皆得成佛”的观点，但遭到当时佛教徒的一致反对。道生提出一阐提皆得成佛的命题，是“人人都有佛性”的逻辑必然。他在《维摩经注》中提出了佛性“本有”说，认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中，所以一阐提同样有佛性。 中唐以后，出现了天台湛然的“无情有性”佛性论。这一理论提出是出于佛教各宗派竞争的需要，当时禅、华严、法相各宗名僧辈出，相比之下，天台宗却显得不景气。湛然有中兴天台的胆识，他曾说：“道之难行也，我知之矣。道用不振，将欲取正。舍予谁归？”湛然提出“无情有性”，还有认识论上的原因，在佛教理论上，湛然是一个“真如缘起”论者。他在《始终心要》里说：“含生本具，非造作得也。”认为一切众生（含生），天然本具“真如佛性”。在《金刚錍》里说：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故，子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。”就真如缘起论来说，无情有性说是言之有据、合乎逻辑的。因为按照“真如缘起论”的观点，真如是遍于一切，无所不在的，“无情”当然也和“有情”一样地具有真如佛性。��

湛然认为一切事物都是佛性的具体表现，佛性应包含一切的存在，虚空也不例外。他说：“故知经以正因诘难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等邪？”这是说，佛性无所不包，怎么可以把墙壁瓦石这些东西排斥在外呢？他借用水、波关系来说明真如与万法的关系，他说：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在

显讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”这便是著名的水波之喻。湛然以此比喻佛性随缘表现为万法而恒常不变，万法在佛性的基础上得到统一。佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的万法没有佛性。由此可见，无情之物当然有佛性了。小宗宣扬木石无佛性是错误的，“若分大小，则随缘不变之说，出自大教，木石无心之语出于小宗。”尽管佛性随缘化为无情之物，使无情与自身对立起来，但无情不会是永远无情的，它能突破无情，佛性与无情又能合而为一，“一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。”这里的“一切生佛之性”就是佛性。每一个客观对象都是佛性的表现、佛性的外化、佛性的变化。既然佛性无所不在，遍布于万事万物之中，它是不论有情、无情的，即使一草一木、一砾一尘、一纤一丝同样都是佛性的表现，“彼此无碍，彼彼各遍。”佛性“遍变”一切，所以无情有性，一切都能成佛。由于一切的存在都遍含佛性，所以佛性应包括在存在之中，虚空也不例外。��

有人根据《大智度论》对湛然的无情有性说表示异议，《大智度论》认为真如在“无情”中但名法性，在有情内方名佛性，你湛然根据什么给无情的东西也按上一个“佛性”呢？这是离经叛道。湛然指责提这种问题的人是“迷名而不知义”，是站在小宗的立场上看问题，不懂得大教的佛性就是真如的异名。他指出：“是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子：诸经论中法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派??故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。”

湛然的无情有性说带有明显的泛神论倾向。它在理论上贯通了原来存在的“真如缘起”论和“佛性”论的矛盾，克服了佛性不具普遍性的缺点，使它可以囊括宇宙、流贯天人，在这点上湛然比智者大师坚决、彻底，理论上有了进一步的发展。但另一方面，它却不知不觉地走向了愿望的反面。佛性既然无所不在，在秭稗、在瓦壁、在尿溺，把草木瓦石等物质都看成是佛性的表现。等于把佛性融解在客观自然里面，这必然模糊了世间和出世间的界限，把神圣的天国拉到了自然的尘世，贬低了佛性至高无尚的尊严。由于把佛性的普遍性无限扩大，势必贬抑子佛性的绝对性和超越性。佛性的自然化，表面上扩大了佛干预自然的范围，实质上缩小了佛干预自然的能力。��

佛性问题，实际上是在佛教形式下的人性论。由于湛然出生在儒墨之家，早年受传统文化的熏陶（他三十八岁才正式受戒出家），他的佛性说与孟子的“人皆可为尧舜”和荀子的“涂之人可为禹”如出一辙。湛然的佛性论不可否认具有一定的历史进步性，它通过佛教曲折地反映了众生要求平等的思想，把不同阶级、不同职业身份的社会成员都推到同一条人

生起跑线上，现实中的高低、贵贱都被观念中的佛教法轮辗得粉碎。所有的人都相信自己的命运是可以通过自身的努力而得到改变的。�� 六、“性具实相”的辩证法思想��

“性具实相”说是天台宗的“缘起理论”，也是天台哲学的宇宙发生论。它在论证宇宙现象发生的过程中，透露出不少辩证思想。缘起论是佛教关于人生和宇宙现象如何生起，本体与现象是怎样关系的理论。但它对现象界的生起、因由和次第以及本体、现象关系的论述，是为宗教实践作论证的。��

“缘”是指一切结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思。“缘起”也就是一切事物所赖以生起的因缘。缘起论认为：大千世界森罗万象、形形色色，无一不是因缘和合而生；世界上一切现象和事物都不是孤立、单一的存在，它们的生、住、异、灭都处在一个普遍联系的网络之中，互相依持、互相作用，互为因果，牵一发而动全身。故《杂阿含经》卷十二中有“此有故彼有，此生故彼生”的说法。��

缘起论是佛教从小乘到大乘的一个共同的理论基石。也是佛教区别于其他流派的基本理论特征，据唐代义净的《南海寄归内法传》卷四载，印度一带的塔基和佛像内部都放“缘起偈”（诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说）。缘起说在佛中的重要性由此可见一斑。��

随着佛教从小乘到大乘，从印度到中国，缘起说也在不断发生变化。小乘的缘起说，以“十二因缘”为中心着眼于人生的过程，以缘起说来论证“人无我”；而大乘则发展为讲“法无我”。佛教传入中国后，又出现了《大乘起信论》提出的“真如缘起”论。�� 真如缘起论，又叫如来藏缘起论，它宣扬三界唯心的理论，认为宇宙间一切物质现象、精神现象都是宇宙心（真如）的生起和显现。《大乘起信论》如此夸大描绘了真如的作用和性质，给佛教各派以很大的思想影响。当时许多宗派都循着它的途径去把握真心，把真心作为总源头，在宗教修持上观心返照，不待外求，走上了返本还源的道路。��

《大乘起信论》的中心思想是：把不生不灭的真如和有生有灭的无明和合叫阿赖耶识。如来藏（真如）是净心，又叫真心；无明是染心，又叫妄心。常住不变的真心与有生有灭妄心和合而成的阿赖耶识是展开一切宇宙现象的源泉。不生不灭的如来藏为无明所刺激，举体起动为有生有灭的宇宙万有现象。《大乘起信论》以上新见解是根据魏译《楞伽经》提出的，而魏译《楞伽经》又是错译了这一层意思的，它把连在一起的如来藏和阿赖耶识分成了两截，

错译为“如来藏识不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏不生不灭”。这样魏本把原来的一心说（清净心）变成了二心说（净心和染心）了。《大乘起信论》继承了这种思想，也主张真、妄二心说(吕澂《大乘起信论考证》，载《中国哲学史论》，山西人民出版社，1981年版)。��

天台宗的缘起论，从思想路线来看是继承了《大乘起信论》的真如缘起论的，但在具体论述时又偏重于讲业感缘起，“一一众生心体，一一诸佛心体，本具（染净）二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣”(《大乘止观法门》)。可见天台宗继承了二性说，认为当真如被无明所熏染，便随缘而显现出宇宙间的一切现象。这又叫“真如受熏”论。由于偏重业感缘起（是一种认为宇宙万物都是由有情识的生物的业因感召而生成的缘起理论），所以天台哲学特别强调主体作用，主张在一念之中，一切现象、一切境界本来具有，不须更有依持。��

天台性具实相说是智者大师在晚年批判了地论师和摄论师这两个学派的缘起论基础上提出来的。性，指法性，也就是真如。具，是本具。性具，指宇宙间的一切现象既非自生，也非他生，而是自然存在，完满具足，无须依持。并且这种存在又不是单一的、孤立的存在，而是作为浑然的不可分割的整体的存在。一切众生一念中都存在着这个整体。心与法无前无后，心即是法，法即是心，心法不二。��

从以上的叙述可以看出，天台宗的缘起论包含着不少辩证法思想：首先，它从反面反映了客观事物的普遍联系和客观世界的整体性观点，诸如“十界互具”、“三谛圆融”。我们也承认，任何事物的内在规定性，都是对其他事物的多种关系的总和。任何事物都不能单一、孤立地存在，都是普遍联系的世界整体网络中的一点，是事物普遍联系和多重关系的综合。所以我们把普遍联系看作是辩证法的基本特征，是辩证法的逻辑起点。

其次，天台宗的缘起说在佛教的外衣下表达了对立面同一的辩证法思想。“一一众生心，一一诸佛心，本具（染净）二性”，“贪爱、魔怨是佛母”，“贪欲即是道，圭痴亦如是”，“魔界如即是佛界如，魔界如，佛界如，一如无二如”(《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》)。它认为，对立的双方染与净、魔与佛、贪与道等都可以同存“心体”之中，这些虽是对立的两极，但可以相互贯通、转化。转化的动力在于主体自身，不假外求。这里也反映了它的内因论思想。��

再次，天台宗的缘起说间接地表达了事物之间因果关系的理论。把一切现象、事物看成相互联系、互为条件，都处在因果之中。并认为因果关系是普遍的，在时间上贯穿过去、现在、未来三时，因果相续，如环无端。在空间上，不光是事物、现象形成因果关系的整体，

而且外界事物和众生主体内心也是相互贯通，圆融无碍的。甚至连佛、菩萨也受因果关系支配，整个宇宙间的一切就是一个因果关系的整体系统。��

天台宗佛教哲学思想，不仅直接影响其后的华严各宗，而且深深地影响宋明理学。此外，还远播日本和朝鲜半岛。