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(环境伦理学》他主义精神的伦理学”“利他主义”终不免与其“自利主《,第461、465页)。问题是,人类的
义”并存,这里可能也体现了中国古人所谓“合该如此”的爱有差等思想。如果说人类终不免首先要考虑自身物种的利益,那么把自然看作“经济体系”的思想也终究难以免除。不过,现在人类更加重视的是“可持续性发展”,在这样一种发展观下,自然的“经济体系”思想和“道德体系”思想可能会达成某种互补。《易传·系辞下》说“:精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。”有了科学的“精义入神”和可持续性发展的“利用安身”,人类的道德将会更加崇高,不仅“亲亲而仁民”,而且“仁民而爱物”。
卢 风:天人合一与敬畏上帝
中国传统儒学与西方传统思想有一个重要的区别,那便是西方从古希腊至中世纪都特别强调人的有限性,从而强调人对超越于人类之上的秩序和力量的敬畏,如苏格拉底认为人的智慧是没有价值的,只有神的智慧才是真正的智慧,中世纪神学认为人是有罪的,人必须敬畏上帝才能得救;而中国传统儒学则强调天、地、人的并列或一体,人可以参赞天地之化育,人可以为天地立心,或强调天道与人性是内在一体的。如汤一介先生所诠释的,儒家的天人合一思想,不把天与人看作两个东西,不把天人关系看作外在关系,认为天完全由人来彰显,无人则天无意义,所以人要为天地立心,儒家思想之核心在于强调天人关系是内在的关系而非外在的关系,天道与性的关系即天人关系,天道就是人道,二者不可分离。可见中国儒学缺乏对人之有限性的明确体认,没有对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏。中国儒学的天人合一思想可成为当代生态伦理的重要资源。但为反思西方工业文明的扩张所导致的全球性生态(ultimatereali2危机,人类亟需找回的是对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏,即找回对“终极实在”
ty)的体认和敬畏。就此而言,西方基督教思想更值得当代人批判地借鉴。
反对笔者以上观点的意见可归结为两点:(一)西方基督教思想是典型的人类中心主义思想《圣经·,创世纪》有明确的表述,现代西方学者L1怀特的一篇影响极大的文章也特别指出了这一点,而人类中心主义正是导致现代生态危机的深层思想根源。(二)儒家并非没有对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏,孔子就曾说过“,君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”。
(畏天命”)是对非人存在之畏,且孔子的这一思想未然而笔者认为,孔子讲君子有三畏,只有一畏“
被后儒所充分阐扬。儒学是有两千多年历史的博大精深的体系,想找出一些畏天命的表达,或找出后儒中几位比较强调畏天命的代表,是不难的。但看一种思想传统的实质应看其主流,看其反复强调的观点,儒学所反复强调的观点不是人的有限性和对超越于人之上的力量和秩序的敬畏,而是天、地、人并列的天人相通和天人合一。
白奚的观点似乎能支持笔者的立场。白奚认为,儒学实质上也是一种人类中心主义,因为儒学明确指出“人者天地之心也”和“天地之性人为贵”。但白奚认为,儒学之人类中心主义根本不同于近现代西方的人类中心主义,儒学反复强调的是人类对万物的生长负有不可推卸的责任和义务,因而儒学人类中心主义并不导致对自然的征服或宰制。但无论如何,在一个一再强调人为天地立心,或天、地、人并列,人道与天道内在一体的学术传统中,不可能突出强调人对超越于人之上的力量和秩序的敬畏。
人类正面临的全球性生态危机是西方现代性的张狂和工业文明的扩张造成的。反思西方现代性,既可参照西方古代文明(特别是中世纪基督教文明),又可参照东方文明(特别是中华文明和印度文明)。就生态思想的建构而言,中国儒学的天人合一观念可成为重要的伦理学资源,而中世纪基督教哲学的敬畏上帝理念则可成为重要的形上学资源。但二者都必须经过批判性的改造。
传统儒学的一个巨大缺陷就是缺乏实证科学的支持。例如,儒学说圣人“事天”,他除了对于社会负责任,还对宇宙负责任。现代西方伦理学认为,道德关系只存在于人与人之间,人只须对他人、社会负道
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德责任,对一切非人自然物无须负道德责任。与之比较,儒学很能与利奥波德等人力倡的“大地伦理”相
契合。但儒学因过分拔高了人而夸大了人的责任。我们可运用哲学思维从现代自然科学成果中抽象出一个形上学的自然概念,形上学的自然就是化生万物(包括人类)、包孕万有且奥妙无穷的无限实在。这种意义的自然便是“存在之大全”。吸取儒家人能弘道的观念,借鉴孟子的“天民”概念,再参照现代科学成果,我们可得出结论:人其实无力为自然负责,自然作为化生万物、包孕万有且无限复杂的“存在之大全”是绝对自主自足的,是“无为而无不为”的,人根本没有资格去为它负责。但我们可为地球的生态平衡负责,地球上只有人这一物种能破坏全球的生态平衡,也只有人类应为地球的生态平衡负责。只对人负道德责任是西方人类中心主义狂妄的狭隘,对宇宙或自然负责则是“圣人”的“心灵膨胀”。
L1怀特在检讨基督教思想时指出了基督教思想的人类中心主义倾向。但一种极端强调人的“原罪”和对上帝的敬畏的思想即便算是人类中心主义,也只是谦卑的人类中心主义。它不宣称人就是最高目的,上帝才是最高目的,人只是上帝的手段。它视人的贪欲为洪水猛兽,故中世纪的基督教会一直尽全力遏制人欲。这与现代资本主义将人的贪欲视为创造和发展的源泉形成鲜明的对照。正因为西方中世纪竭力遏制人欲,所以中世纪一千年经济发展极其缓慢。但中世纪文明的成就是精神方面的成就,而不是经济发展方面的成就。中世纪没有创造出经济发展的奇迹,也没有带来全球性的生态危机。
针对现代人征服自然的狂妄,把基督教的敬畏上帝纠正为敬畏自然无比重要。基督教敬畏“终极实在”是正确的人生态度,但终极实在并不是有位格的上帝,而是可通过自然科学窥探其部分奥秘的化生万物、包孕万有且奥妙无穷的大自然。任何宗教中的人格神都只是大自然的拟人化思维的表象。古人对超越于人类之上的力量和秩序的体认和敬畏,对人之无能完全把握自己命运的生存状态的深切体认,都是正确的。但他们因缺乏对自然之局部的科学认识,而把实质上正确的思想表达为拟人化的迷信。现代西方人类中心主义的武断和狂妄似乎表现为对一切非人自然物之内在价值和权利的否认,实质上表现为对“终极实在”的一笔勾销。“上帝死了”,人就挺立为上帝了,现代人承认每个个人都无法完全把握自己的命运,但认为人类作为一个类,会随着人类知识对自然全部奥秘的无限逼近而越来越能在自然中为所欲为,即人类作为一个类越来越能走向绝对自主而不再受外在命运之神的播弄。此乃十足的狂妄。实际上,无论人类知识如何进步,与自然所隐匿的奥秘相比都只是沧海一粟。无论人类技术怎么进步,人类都不能随心所欲地改造环境。
中国儒学之重审美、重感情的生活观,很值得现代人效仿。现代人太重金钱和效率,故他们总是“花费时间”,人生就耗费于挣钱事务和消费竞赛之中。而中国古代哲人的人生是审美的,他们不是“花费时间”而总是“享受时间”,人生就在事天和乐天的过程中。但中国儒学又因太强调人道等于天道以及性与天道的内在一体,而难以确立纠正人类错误的超越参照系。按照这种观点,人间的法也就是天地的法,圣人为天地所立之心便是天地之心,于是圣人不会犯错误。但实际上圣人也是人,他须有外在的参照才能纠正自己的错误。如果我们能体认大自然就是人类生存所绝对依赖的终极实在,便可为人类纠正自己的错误确立一个超越的参照系。有了这种参照系,我们才有理由相信,绝大多数人持有的信念(如经济主义和消费主义)不见得就是正确的信念,绝大多数人认同的生活方式(如“大量生产———大量消费———大量抛弃”的生产和生活方式)不见得是正确的生活方式;受到人间之法保护的行为不见得会受到自然之法的保护。强调人可以“参赞天地之化育”,可以“与天地参”,不足以纠正现代人的狂妄和武断,必须找回对终极实在的敬畏。人类若有了对自然的敬畏,又有了儒学所十分重视的审美的人生态度,就不仅可以在地球上安全地栖居,而且可以“诗意地栖居”。
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雷 毅:当代环境思想的东方转向及其问题
在当代环境运动由浅层向深层转换过程中,一些生态主义者为摆脱环境运动及其意识形态面临的困境转而求助东方古老的生态智慧。这从另一侧面为我们系统深入研究中国传统的生态智慧提供了新的视角。在这种情况下,我们尤其需要保持清醒的头脑,以严谨的态度参与现代环境思想的理论建构。
众所周知,西方环境意识形态十分繁杂,从要求仅仅经济改革到激进的众生平等,其间散布着各种不同的思想流派。尽管如此,我们仍能从中探寻到重要的线索,即各种流派均为历史上环境保护运动两条路线的衍生物。了解这一点,对于我们认识究竟何种环保思想需要求助东方十分重要。
西方环境思想演变的轨迹历史上始终沿着两条基本路线行进着,即资源保护路线和自然保护路线。这是由美国人G1平肖和J1缪尔所开创的路线,它造就了今天我们所说的浅绿与深绿或浅层生态运动与深层生态运动形态。
浅层的生态运动是不需要求助东方的。它认为一切的环境问题主要是由于我们现行经济规则的不合理造成的。它相信只要对经济规则和法律制度作必要的调整和改进,并严格遵循平肖提出的“科学管理,明智利用”方针,我们就可以避免环境问题的困扰。由于浅层运动只要求在现行体制下改进经济、法律规则,这些规则并不涉及社会制度最核心的价值观层面,因而也常常被称为是人类中心主义的。到目前为止,以这种方式处理人与自然的关系仍是工业社会的主流。
但是,这种解决生态环境问题的方式遭到深层生态主义者的反对,在他们看来改良的做法只是头痛医头,脚痛医脚,不可能从根本上解决生态问题。深层生态运动把一切生态问题的根源归咎于受技术支配的工业化社会体制,认为它的最大问题在于割裂了人与自然的天然联系,使人在工业道路上与自然愈加疏离,这便是为什么人类在20多年里用技术的方式并没有很好地解决生态环境问题的根本原因。
打破这种体制不可能在内部找到出路,必须寻求外部的解决。在深层生态主义者们看来,能够从外部对现代西方工业社会的价值范式构成颠覆的大概只有生态学和东方文化。正是在这种意义上他们推崇现代生态学和东方文化。因此,当我们说到西方环境运动需要求助东方时实际仅指深层生态运动,若是把它理解为整个西方环境思想求助东方,那便是一种盲目的乐观。
对于深层生态主义者来说,他们手中有两件重要工具,一是科学(生态学),二是宗教(东方生态智慧),依靠这两件工具就能够颠覆工业社会的价值范式,从而建立起他们理想中的生态社会。
深层生态学的主要人物B.德韦尔和G.塞欣斯认为,生态学揭示了一切事物之间的联系。作为一种科学,生态学提供了一种自然观,这种自然观在其它学科中是缺乏的。(B1Devall,G1Sessions,DeepEcology:LivingasifNatureMattered.SaltLakeCity:PeregrineSmithBooks,1985,p.85)生态学所揭示出来的生态系统中各要素的相互依赖性、系统整体的平衡性、有机性和整体性展示了一幅和工业社会机械论自然观迥然不同的图景。不仅如此,生态系统所表现出的整体性还孕育了一种强调互补、平等、关系和均衡的价值观。利奥波德便是以生态学为基础,发展了一种生态中心主义的整体论思想。也是基于对生态学中生态系统功能性特征的认识,深层生态学提出了它的未来生态社会的构想。
在深层生态主义者眼中,东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中,人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。东方文化强调以主客交融、有机的、灵活的和人性的方式来认识和对待自然,它追求的目标是人与自然的和谐与统一。这与西方文化传统强调人与自然、科学与价值的分离,事实与价值之间的不可逾越形成鲜明对照。由于东方文化传统对生命和宇宙的理解与深层生态运动的基本理念有诸多相通之处,因而能够对西方环境运动由浅层向深层的转换提供帮助。
然而,还应当看到,西方深层生态运动对东方传统生态智慧的关注,主要在于它为现代生态学提供了一种形而上学的表达。这就是为什么他们推崇道家、佛教,而不太重视儒家的缘故。在深层生态主义
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者那里,道家与佛教思想中的反等级态度和生态中心主义平等观念十分明确并且前后一致,而儒家则有
明显的等级观念和人类中心主义倾向。其实,这样一种认识并不限于深层生态主义者,尽管J1B1科利考特更愿意把儒家和道家同时放在“东亚的深层生态学”目录下(J.BairdCallicott,Earth’sInsights,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1997,p.67—87.),但这种做法并未得到其他非人类中心主义的环境哲学家的认同。R1纳什在谈到西方对东方生态智慧的热情时也曾有这样的表述“:近几年来,人们对亚洲宗教的伦理意蕴的兴趣已成为促使宗教‘绿色化’的另一源泉。……一些美国人直截了当地用非基督教传统来激发人们重新评估自己的宗教信仰。其他人,特别是60年代那些为反主流文化运动推波助澜的年轻人,则干脆放弃已丧失信誉的基督教,转而信仰亚洲宗教,如道教、耆那教、神道教、佛教(特别是禅宗)和印度教。(R1纳什《大自然的权利》”:,青岛出版社,1999年,第136页)显然,这里没有提及儒家决不是疏忽,而是隐含着明确的价值取向。
此外,深层生态运动理论内在的逻辑一致性也要求它认真对待东方文化。所有这些似乎表明,任何当代环境思想的东方转向的说法可能都是为时尚早。
尽管在当代西方环境思想中较少地涉及儒家思想,但这并不意味着儒家文化在生态问题上的“劣势”。相反,这可能与儒家思想内涵的博大精深和外部复杂的表现形态不能通过对它的粗浅了解而准确把握有关。不过,从另一层面讲,这是否又反映出我们在系统研究和阐释儒家生态智慧上的缺陷呢?是否需要对造成目前状况的原因作些必要的反思?
儒学是中国传统文化的主流,我们并不怀疑儒家的天人和谐观已经超越了人类中心主义。因为王阳明的《大学问》中就有类似庄子的“天地万物为一体”的表述。这与深层生态学的“生态自我”———一种达到了与家庭、群体、国家、世界乃至宇宙认同的境界乃同出一辙。因此,在这种意义上,它与道家、佛教、禅宗、印度教一样,都表达了一种整体主义思想,都强调了通过修身养性达到与外部自然的和谐。然而,这仅仅是我们的理解。儒家天人和谐的世界观的生态学意义是需要我们更加细致阐明的,消除大多数西方学者对儒家思想的某些偏见只能依靠我们脚踏实地的工作。西方环境思想家们为寻求环境运动的出路求助东方传统的支持,无疑为东方文化参与全球环境理论的建构提供了新的契机,关键是我们能否系统整理儒家的生态哲学思想并赋予它前后一致的现代性合理说明。这可能要求中国的思想家们更加严谨和深思熟虑,否则,结果可能适得其反。责任编辑:李存山·书 讯· 《儒学与儒学史新论》,郭齐勇著,290千字,台湾学生书局,2002年10月第1版。
本书是著者近年来的最新研究成果。全书共分“楚地简帛研究”“、中华人文重探”“、当代学术发微”等几部分。作者对新出土的郭店楚简中的儒家简特别对其中的心术观、身心观、心性论、思孟五行学说及其圣智观,作了深入细致的哲学阐释,论证《五行》经说是孟子道德形上学的先导,又对中国古典的经学诠释学传统及其特点作了探索。作者对宋代朱熹与明末王夫之的心性情才论作了比较,肯定二人在《四书》诠释上的基本一致性,认为王夫之在对”情”的防范上比朱熹还保守。作者还讨论了东亚儒学的核心价值观,比较中日韩儒学,指出其所同胜过所异,其共同的价值在今天的世界上仍有现实意义。作者概括了中国人文精神与西方人文精神的不同特征,尤其分析了中国哲学与西方哲学的区别,指出五行、阴阳、气、道等原型观念和儒释道三教的基本模式与西方实体学说有很大的差异。作者对冯友兰、熊十力、殷海光、杜维明的学术思想作了史论结合的研究,作者研究了冯友兰、殷海光思想内在的矛盾与张力,尤其指出冯先生的“新理学”哲学体系的建构是不成功的,根本原因是他依西方哲学的理念和新实在论肢解了中国哲学,使中国哲学的范畴失去了生命,失去了内蕴的道德价值。而冯先生的《中国哲学史》,特别是贞元六书的后几种,如《新原道》等,则恢复了中国哲学的生机活力。作者对当代新儒家有关儒学的宗教性问题作出了评论,提出了自己的看法,肯定儒学具有宗教性。作者希望反省与超越五四,重新认识现代性与传统的关系,以较强的问题意识反省全球化,重释性情论,解读宗教性,超越新启蒙。
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