自由秩序原理，读书报告

自由秩序原理读书报告

政治1401 马佳斌 2014402008

由于只读完了本书的前五章（后面的一定坚持读完），所以在这里只能概述作者在前五章所要表达的意思，以及我对这些内容的思考。

在第一章，作者阐释并辨析了自由的定义。指出自己所谈论的自由是原始意义上的自由，即独立于他人的专断意志，对于自由的侵犯仅来自于人。

政治自由、内在自由、力量或能力上的自由与作者所谈论的个人自由不是同一个概念，作者所谈论的自由是指外在的、人为的阻碍人行动的因素之不存在。

作者所谈论的自由是否定性自由（negative freedom），即没有人阻止你去做某事；肯定性性自由（positive freedom），即别人允许你做任何事。

强制是指一人的环境或情境为他人所控制，以致为了避免所谓的更大伤害，他被迫不能按自己的一贯的计划行事，而只能服务于强制者，在自由社会强制不受他人专断意志干预，以一般的众所周知的规则的形式出现，所以它就成了个人制定和实施其计划的依据，就成了一种有助于个人追求自己目标的依据 。

在第二章，作者指出，我们之所以主张个人自由，是由于我们认识能力的局限，在我们行动中的过程中发挥作用的，除了我们的智识，还有例如我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度等等我们无法完全认识的“理性不及”的因素(non-rational factors)。仅仅依靠于我们的智识，不足以促成我们行动的成功。

文明的发展，甚至维系，理性、智识的生成，都要求我们为未知之事物或偶然之事物的发展提供最多的机会。我们承认自己知之甚少，并且坚信众多人士经由独立的竞争的努力能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。正是我们对如此之多的东西都处于必然无知的状态之中，才决定了我们必须在很大程度上去面对或然之事和机遇，也就是说我们很大程度上依赖于机遇。

正因为自由的作用体现在机遇上，所以我们不能知道自由在何时何地产生助益。凡机遇都有不确定性，在使用自由的结果不尽如人意时便不授予自由，那么我们就绝不会获致自由的裨益。我们对自由的坚信，并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的，而是以这样一个信念为基础的，即从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊。自由产生效益往往是长期积累的结果，应保有耐心和信心。

自由的助益并不局限于享有自由的人，或者很大程度上讲，一个人并不从他本人所能利用的自由的那些方面获致助益。个人在自由状态下的尝试，对于他人有着很大的积极意义，例如：他人可以享受这其尝试的结果，可以借鉴其尝试的经验等等。

在第三章，作者认为进步不应该是指一种趋向于某一既定目标的发展，正确的进步观是将进步视为一种人对其智力进行组合和修正的过程，亦即一种调适和学习的进程，在此进程中，不仅为人们所知道的种种可能性，而且亦包括各种价值和欲求，都在持续不断地发生着变化。进步是不能被计划的。

人之理性既不能预见未来，亦不能经由审慎思考而型构出理性自身的未来。 作者认为高速率地推进进步需要一种梯队发展方式（echelon fashion），即始

终允许有人现行获致新知识并先行获享由此新知识产生的助益，以此新知识及其助益得以在众人中逐渐传播和获得。在经济领域，则是富裕者先行享用新产品，再推广至大众。这可以促进社会的发展。

在第四章，作者对英法两国自由传统即盎格鲁自由与高卢自由做了区分，前者为经验的且非传统的自由理论传统，立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，后者为思辨的及唯理主义的（rationalistic)的自由理论传统。旨在建构一种乌托邦，设定了人的理性具有无限的力量。很显然，作者对前者情有独钟，而后者则是其批判的对象。

一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用，在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会（tradition-bound society)。

将迷信的观念扩大适用于所有未被证明为真的信念，缺乏依据，且往往会带来伤害。

在我们追求个人目标时，只有为我们的行动确立一些我们无须在每一特定情形中对其正当性再进行考察便会加以遵循的一般性规律，我们才有可能获得成功。只应用那些通过理性论证的规则明显是不足的。

任何个人试图凭借理性而成功地建构出比经由社会逐渐演化出来的规则更具效力的规则，都是不可能的。即使他成功地建构了这样的规则，也难以使其被所有人所遵守，以发挥其效力。

只有实践过后的结果才能表明那些经由社会逐渐发展起来的各种规则有助益与否，人无法凭借理性提前评估一种规则的合理性。

即使一种规则被多数人所认可，它也可能是有摧毁性的，如果所有的社会成员都被迫遵即使一种规则被多数人所认可，它也可能是有摧毁性的，如果所有的社会成员都被迫遵循相同的理想，异议者不得遵循与此不同的理想，那么就有可能导致这个民族的衰败。其成员如果仍有自由选择自己的实际生活方式，那么它的危险就会大大减少。

自由原则应被视为毋庸置疑的一般性原则（最高原则），不假思索地应用于任何政治行为，这是因为在每一特定情况下，人们总是有可能允诺某些具体的和切实的好处，以此作为限制自由的理由，那么自由就几乎肯定会一点一点地蒙受摧毁。一个自由社会所能提供的种种允诺只能是各种机遇而非种种确定性。

作者最后表示，他并不反对应用理性，而是反对对理性的滥用。

在第五章，作者指出责任与自由不可分割，指定责任的意义并不是对某个事实做出判断，而是促使人们遵守一定的准则，形成秩序。引导人们进行自由决策时所发挥的作用。正因为此，对于责任的认定需要有明确无误的非人格化的标准，即法律化。

对自由的主张只适用于那些被认定具有责任能力的人。即能主动受责任约束的人。

在自由的社会中，人要在不受他人干预的情况下主动地寻求施展才能的机会。 一个自由的社会所必须提供给人们的，只是寻求一恰当地位的机会，所以个人应对其命运负全责，从实用主义的角度来看，这种认识很可能是促使个人获致成功的最富效力的激励。一个人越是习惯于将他自己的失败归罪于他人或环境，他就会变得越发不满，而工作也会变得更无成效。

感悟：

一. 关于自由之合理性。

在作者看来，之所以要主张自由，是由于人类认识能力的局限，在我们活动的过程中，有许多因素是我们的理性无法完全认识的，而恰恰是这些因素，在我们创造新事物，获得成功中发挥着巨大的作用。也正因为自由的目的是使那些我们尚未认识之因素发生作用，自由可以促进发展这一观点也就无从通过理性证明。使我们坚信这一观点的唯有长期历史发展的经验。

对于这些人类尚未认识且永远也无法完全认识的因素，我觉得春秋时期的老子和古希腊的赫拉克利特都有所认识，并做了相似的阐述。

老子说：“有无混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”翻译过来，有一种东西存在于天地形成之前，独立自在而不会更改，循环运动而不停止，可以作为生育天下的母亲，我不是知道他是什么，姑且称它“道”。

赫拉克利特 (Heraclitus) 最早使用了逻各斯这个概念，他认为逻各斯是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种微妙尺度和准则。斯多亚学派是逻各斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻各斯是宇宙事物的理性和规则，它冲塞于天地之间，弥漫无形。

我感觉老子所谓的“道”和赫拉克利特所谓的“逻各斯”是同一概念，可以理解为规律和规则等的集合体，是他们对同一现象的认识，并命之以不同的名称，而这一现象就是无须人的智识去安排，这个世界的万物都在有条不紊地运行着，很多事的结果人无法给以完全的解释，而那些尝试的解释往往被不断地补充或推翻。我想现在我们可以借用本书的观点对这一现象进行更进一步的说明，即出现这一现象的原因是那些我们所认识的和更多尚未认识的因素在共同发生着作用。

正是因为这些因素更多是我们尚未认识的，所以“道”和“逻各斯”常给人以神秘的色彩，然而，虽然我们不知这些因素为何物，我们却可以从长期的历史经验和自己的生活中确认它们的存在。我们知道它们就在我们身边，在每一个角落发挥着作用，而我们却无法用语言将他们表达出来。我想这也正是《道德经》第一句话的本意，“道可道，非常道”，那些恒久不变的，主导世界运行的规律，是我们不能用言语完全解释清的。

将那些我们只能确认他们的存在，却无法对其作出适当解释的规律视为迷信无疑是极度自大的。人类的认识能力是极其有限的，而存在于世界中的种种规律又是极其复杂且丰富的。仅仅利用那些经过证明的规律对我们的发展无疑是不利的。

相比哈耶克，老子和赫拉克利特的思想更为宏观，哈耶克看到了那些智识不及的因素在背后发生着作用，而老子和赫拉克利特则将这些作用综合起来看待，形成作用于万事万物运行的种种规律规则。

更为值得注意的是，老子由此观点提出了与西方古典自由主义几乎相同的思想。

“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。”（《道经》第五章）

翻译过来就是：天地是无所谓仁慈的，它没有仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样，任凭万物自生自灭。圣人也是没有仁爱的，对待百姓也如同对待刍狗

一般，任凭人们自作自息。天地之间，岂不像个风箱一样吗？它空虚而不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虚静。[

”太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。

翻译过来：最好的统治者，人民并不知道他的存在；其次的统治者，人民亲近他并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的诚信不足，人民才不相信他，最好的统治者是多么悠闲。他很少发号施令，事情办成功了，老百姓说“我们本来就是这样的。”

这些主张统治者清欲寡为的思想与西方的古典自由主义不谋而合，然而却没有得到与之相同的重视，中国古代也有以道家思想治国的时候，就是西汉时期的文景之治，实现了非常好的效果，然而不久就被儒家的一家独大所取代。

我觉得老子的这些蕴含自由主义的思想与他关于“道”的思想直接相关，因为无处不在的“道”能够引导自然以及人类的行为向善的方向发展，所以不应该以统治者的意志取代或者妨碍“道”发挥作用。我想这就是老子的政治立场。

亚当斯密所提出的“看不见的手”实际上就是那些我们未能认识的经济规律，是体现在经济领域的哈耶克笔下的“理性不及”的因素(non-rational factors),老子的“道”，赫拉克利特的“逻各斯”。

而“蜜蜂的寓言”则意在说明这些隐含的规律总的来说利于我们的发展，这一点是自由放任主义绝对的根基，没有它则自由即丧失其合理性。然而，这一点，如上文所说，是无法用理性证明的，所谓“道可道，非常道”是也。老子对其采取的是默认的态度。芝诺说：“与自然相一致的生活，就是道德的生活，自然指导我们走向作为目标的道德。”这是对自然中所蕴含的规律有利于我们发展的肯定，至于斯多葛学派有没有试图去证明这一点，由于本人学识尚浅，不得而知。而本文的作者，哈耶克，提出了较为中肯的证明方法，即从过往的经验总结来证明。当然这也只能算作一种推论。

二. 自由与责任。 1. 自由与责任并存

没有自由责任就毫无意义，一人在受他人胁迫，完全丧失自主权的情况下，既不应为所做的善事获得荣誉，也不应为所做的恶事接受惩罚。

那么相应的，自由状态下的人，由于掌握着决定权，须对他的每个选择负责。 2. 自由与法律

单就自由产生新事物，促进发展的角度来看，自由应当是越不受限制越好，因为依据作者哈耶克的机遇论，任何对自由的限制都会阻碍一部分可能对我们有利的机遇的出现。

然而我们生活在一个人与人会相互影响的社会，对一个人的自由完全不设限，这个人就极有可能伤害到他人的权利和自由。就算是孔子，也只有有到了七十岁才能做到“从心所欲，不逾矩。”所以牺牲掉个人极有限的一部分自由，以维持社会正常的秩序，很有必要。人们创造了一个能够较好地实现这一目的的途径——法律。法律就是要对那些伤害他人权利与自由的行为做出责任认定。

但是，不可否认的是，作为一种判断的方式，法律并不总能完全公道地做出责任的认定。公道地说，一个人应当只为他个人的主观因素所造成的错误负责，然而，在现实生活中，由于种种因素的限制（比如我们无法窥探别人的内心，造

成一事件发生的因素本身往往错综复杂等），判断几乎无法做到这么精确，更何况，法律的目标对象从来都不是单个事件中的单个人，而是其适用范围内的全体公民，所以总是做出绝对公道的判断是不可能的。(需要强调的是，虽然不可能，这也必须是法律制定者的目标，因为尽管做不到，但我们可以不断接近目标，使依照法律做出的判断尽可能公道。)

尽管如此，我们之所以依旧信奉法律，除了因为它是已知的最佳选择外，更重要的是法律更重要的意义并不在于判断，而在于保障，保障全体公民的权利与自由，形成秩序。

自由致力于发展，而没有秩序的发展是不可想象的，从某种程度上来说，法律是一种妥协，而在这种妥协的结果就是，牺牲了人们极小的一部分的自由，保障了每个人在这一小部分以外的自由，同时，也避免了混乱对发展的致命打击。正如康德所说：“法律限制我们的自由，只是为了使我们的自由可以和他人的自由以及全体的公共利益相一致。”显而易见，这种妥协极其明智。

三.物质进步的意义

当我们以自由可以促进物质进步为由主张自由时，无疑默认了物质进步的积极意义。于是我们要宽容地看待“自然的不平等”，因为这种不平等本身就是自由作用于物质进步的一种方式。

我理解，物质的进步就是要满足消费，而个人消费的目的，无一例外地指向两个方向，一个是我们的身体，一个使我们的心理。可是反观这些年，我们的物质进步速度惊人，在电子设备上尤其显著。可是，随着物质的进步，我们的内心更加幸福了吗？我们的身体更加健康了吗？

无可争辩，物质的进步对于提高效率提供便利的作用是显著的，但是，便利的提供所带给人的是一时的快感，而对人整体幸福感的提升却几乎没有丝毫的助益。人类最根本的需求来自于身体和心理，可是我感觉，物质的进步非但没能使我们更幸福，更健康，反而适得其反。（当然，这只是一种感觉，未经严谨的调查。）

悲剧的是，即使我们认识到物质进步已偏离我们的目的，我们却无力与之对抗。在上一篇读书报告中，我就写了对这一点的一些想法，进步如同死亡一样无法抗拒，喜新厌旧从不知足是人无法磨灭的本性。人与人，国与国之间的差距好像只有通过进步来缩小，然而进步本身就是差距的创造者。结果，如本书作者哈耶克所说：“我们不仅是进步的创造者，也是进步的囚困物。”

在此背景下，讨论物质进步的意义本身似乎就没有意义，当然，除了增加字数。