政治哲学 《恆先》政治哲学探析
内容提要：上海博物馆藏楚竹简《恆先》研究，气是自生，恆莫生气是一个难点，至今没有令人满意的解释。笔者以爲，不能祇在宇宙生成论中考察自生的问题，必须着眼《恆先》整体文意。《恆先》自生之谜，重点不在于如何自生，而在于爲何自生。通过与大量文献例証的反復比较，笔者提出：恆莫生气可以这样理解，由气形成的万物并非恆故意地、有目的地、有意识地生成出来的。自生必须与道家自化、自然等概念结合起来研究，《恆先》上篇论述宇宙生成论中的自生，目的是爲了导出下篇自爲之政治哲学的合理性。
上海博物馆藏楚竹简《恆先》虽然简文完整，但意义古奥，许多地方尚无令人满意的解释，气是自生就是其中的一个难点。与气是自生相前后的简文如下： 恆先无有，朴、静、虚。朴，大朴。静，大静。虚，大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虚静爲一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。气是自生，恆莫生气，气是自生自作。恆气之生，不独有与也。或，恆焉。生或者同焉。[i] 气是自生的难解之处在于，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成论，勿庸置疑，道(体现爲恆先无有)处于生成系列中本源的、顶点的位置，在此之后出现了或和气，或和气是有生成时两大不可缺少的要素。有出现之后，才形成了时间上的开始和往復。至此爲止的简文似乎并不难理解，然而，后面却话锋一转，説气是自生、恆莫生气，就是説作者非常明确地切断了恆与气之间的生成关係，而且作者似乎嫌强调的还不够，又郑重其事地説了一遍气是自生自作。不光气是如此，生或者同焉，就是説或和气一样非恆所生，是自生自作的。[ii]作者爲什么要创作这样一种看似不合常理的生成理论，实在令人费解。 一
对于气是自生，整理者李零先生仅作了一个简略的説明，此句的意思是説道并不直接生气，对气是自生自作未予説明。至今爲止，关于《恆先》的释文及研究论文，对气是自生或避而不谈，或语焉不详。也有一些学者意识到气是自生是《恆先》中不能不解决的重要问题，并试图作出解释。例如呉根友先生在《上博楚简〈恆先〉篇哲学思想探析》一文中指出：
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非常令人奇怪的是：《恆先》篇作者一方面在生成的过程中描述了气是由或産生的，另一方面又説气是自生，恆(先)莫生气，气是自作自生。这种前后矛盾的説法，反映了作者什么样的一种思想呢?对此，我们可以作两种理解：第一种理解是，作者所説的恆莫生气，其意思是説恆先并不直接産生气。第二种理解是：作者虽然説是或産生气，但对于气又如何産生天地万物的过程并不了解。因爲这是一个现代意义上的实证性的科学问题，作者无法回答，只好归自于气自生自作。由第二种理解来看，作者的哲学宇宙论与其科学的宇宙演化过程思想似乎处于一种脱节状态。当然，也可能是因爲我们对出土文献的整理还有问题，或者是因爲有错简、漏简，对其铺垫性説法不了解，造成了相互矛盾的説法。[iii] 呉根友先生的第一种解释，并没有説明恆先爲什么不能生气。第二种解释则将简文的难解归结爲竹简作者的宇宙论知识有局限，所以气是自生自作是无可奈何的説法，或者《恆先》本身有错简、漏简，总之，自生説在《恆先》中不具备存在的合理性。
刘贻羣先生《试论〈恆先〉的自生》一文，专门着眼于自生的问题加以讨论，他认爲与《太一生水》一样,《恆先》也是难得的大谈宇宙生成论的专文，他将《恆先》所体现的生成法分爲五类，即自生、復、生、焉有、出于。不仅气是自生，其他一切物事，在它看来，也都是自生，因而有所谓生或者同焉(或生或)，异生异，鬼生鬼，韦生韦，悲生悲，哀生哀的説法。虽然我们现在还説不清楚异生异，鬼生鬼是什么意思，但我们可以肯定，它们都暗含着同一个意思：自生。像这样不停地自生下去，其结果便出来了復的现象，即好像是生而又生，不停地生开去，其实却是回到了自己，是简单重復。[v]刘贻羣先生的观点中値得注意的是，他不仅认爲气是自生，而且一切物事也都是自生，就是説，他的着重点不光在恆先与气的关係，也在于一切物事，这一点具有啓发性，但他错误地理解自生爲自己生自己，同时不能説明《恆先》爲何要强调一切物事都是自生，因爲这才是问题的关键。
以上诸位学者的论文还有一个共同的不足点，即推测的成分居多，很少援引文献中之用例加以对照印证，使得其观点缺乏説服力。[vi]李鋭先生的论文《气是自生：〈恆先〉独特的宇宙论》弥补了这方面的缺陥。李鋭先生指出气是自生反映出《恆先》有一种非常独特的宇宙生成论，它与突出有生于无的宇宙生成论
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相近而不同，与突出生成秩序的数术生成论相近而不同，与将上述两者结合起来的混合型生成论也相近而不同，它特别强调气是自生，即万有不是来自无。这种自生型宇宙论一直要到魏晋玄学才能找到知音，裴頠在《崇有论》中，向秀、郭象在《庄子》注中，将有自生的思路发展到了极致。有学者认爲郭象的自生独化论有可能受到般若经的影响，现在看来，郭象也有可能不依頼般若学而发展出这一理论。甚至后世的周敦颐、张载、朱熹的思想都可以从气是自生中找到源头。气是自生的观点虽然在很长一段时间裡湮没不彰，但也并非毫无影迹。李鋭先生指出《易纬?乾凿度》中有：夫有形生于无形，则乾坤安从生?故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。对太初者，气之始也。郑玄是这样解释的：元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。也就是説，郑玄明确地提到了气是自生，这是和《恆先》最爲接近的説法。李鋭先生还指出，在郑玄之前，王充《论衡》也提到了自生，如物势篇中有夫天地合气，人偶自生也。自然篇中有天地合气、万物自生。[vii]
李鋭论文的意义在于，他以具体的例证説明《恆先》的发现对于中国思想史具有重要的影响，魏晋玄学及后世思想家中的一些重要观点并非空穴来风、或受外来影响，它的确源自先秦思想。自生的思想从《恆先》到魏晋玄学也非一片空白，王充和郑玄就是过渡和桥梁。
但是，李鋭论文依然不能回答气是自生爲什么不是一种有缺陥的宇宙生成论，气是自生爲什么在《恆先》中有它存在的合理性，《恆先》爲什么要反復强调自生自作，气是自生爲什么是《恆先》中极爲重要、不可或缺的思想? 二
在李鋭论文所提出的文例中，笔者以爲最値得重视的是王充的《论衡》，《论衡》是解开《恆先》难题的一把珍贵的钥匙。《论衡》非常详尽地论述了自生的问题，其用例极爲丰富。有必要把自生的用例更多罗列出来，结合前后文作仔细地分析。
儒者论曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，
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