分展示其观点的自相矛盾性，以便从独断的迷梦中被唤醒而上升到批判。怀疑论不能满足纯粹理性的要求，“自知其无知”（怀疑）是研究的起点。关于对象的无知可引起我们独断地研究事物，但仍不能断言我们的无知程度，故终归是无知的；对我们认识能力及其限度的无知可通过我们知识的原始根源的批判确定其无知程度，在这种意义上就是一种确定的知识。只有通过对理性本身的批判才有可能的、关于无知的知识才是科学。
第三，纯粹理性在假设上的训练。纯粹理性可提出某些“假设”的理念如自由、灵魂、上帝等，虽不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，它们能带来某种“实践的利益”，只要不将其作为某种知识就行。提出这种假设还是为了挑起反对意见使其跳出来并授之以柄，以达到理性范围内的“永久和平”。不能因为怀疑论而废弃一切假设，也不能因为作出了假设就自己信以为真，必须将假设作争辩的使用，这就从怀疑的态度上升到了批判的态度。
第四，纯粹理性在证明上的训练。纯粹理性可“证明”某些先验的命题，但必须预先加以先验的演绎以追溯出前提和根源，而不能单凭归谬法就得出结论。这些预先定出的规则就是对其证明的训练，共有三条：
必须说明、论证这种先验证明所根据的原理从何而来，有什么权利期望证明的成功； 对每个先验命题只能有一个证明；
先验证明绝不能用归谬法完成，而应当用“明示”法来进行。
按照这些法则，人们会自己发现纯粹理性的先验综合命题要得到先验的证明和演绎是不可能的，从而揭示纯粹理性的限度，将证明范围限制在数学和经验科学之内。在形而上学的问题上不能单凭逻辑上是否矛盾而证伪或证实一个结论，必须区分现象和物自体。 2.纯粹理性的法规
“法规”（Kanon）是某些认识能力正确运用的先天原理的总和。纯粹理性在认识领域里不能成为积极意义上的“法规”，只是消极意义上的防范和批判，顶多是以其理念引导人类的认识向无限目标前进。纯粹理性只有在实践方面（人的合目的的自由方面）才有自己的法规。真正的纯粹理性不是思辨理性，而是实践理性。
一切通过自由而可能的东西都是实践的。追求幸福虽然要运用实践理性，但这种“自由的任意”的条件是经验性的，立足于人的感性欲望，故并非纯粹的实践理性法规。真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律（道德律），只有它才使人“配享幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。坚持不懈追求道德目的并为此相信来世和上帝，从而达到认识和实践、幸福和道德相统一的“至善”。
纯粹理性的思辨和实践的这两大利益可归结为三个问题：我能知道什么？（《纯粹理性批判》）我应该做什么？（《实践理性批判》）我可以希望什么？（宗教学）后来康德在《逻辑学讲义》中指出，这三个问题可归结为一个问题：人是什么？认识论、伦理学、宗教学都统属于“人类学”。 3.纯粹理性的建筑术
建筑术（Architektonik）是和一般的机械技术相对立的，是要从形式上为这种哲学规定一种科学体系的模式，各方面相互呼应、不可分割，是一个有机的整体。只有将各种知识按相互之间所占的确定的地位组织起来、规定下来，使之按某种合目的性的程序统一在一个最高理念之下，这才是理性的科学所需要的建筑术。科学的理念以科学史上各门科学及其发展史为“图型”。理念的图型是以各部分自身的亲和性为基础的唯一可能的内在目的性，它先天地作为一个目的，使各部分的杂多显出一种合目的性的秩序。 从主观上看知识的来源，知识可分为“理性的”（从原理而来）和“历史的”（给予而来）。来自纯粹理性的知识有两种：来自概念构成的数学知识（不存在“理性的”和“历史的”的区分）和哲学知识（哲学是一切哲学知识的系统，我们只能学习历史上的哲学而不能学习哲学本身）。以往的哲学只是一个“学术概念”，哲学的概念以“世界概念”（人人处于其中，以人类理性的根本目的和最高目的道德天职为制高点）为基础。哲学应看作一切知识对人类理性的根本目的的关系的科学，哲学家是人类理性的立法者。人类理性最关切的是给自己规定目的和达到目的的手段，表现在两方面：人类理性的根本目的（自然的哲
学）和这些根本目的用于理性的彻底统一性而趋向的一个唯一的最终目的（道德的哲学）。 按纯粹理性的建筑术对哲学进行分类：
形而上学只能有两种形式：自然形而上学（《纯粹理性批判》奠定其基础）和道德形而上学（《道德形而上学》、《单纯理性界限内的宗教》）。
构成自然形而上学的思辨理性（理论理性）只涉及人的现象，它从属于构成道德形而上学的实践理性（代表了人的本性和本体）。 4.纯粹理性的历史
纯粹理性的历史（哲学史）留待未来哲学去完成，这一工作只能从先验的观点（纯粹理性的本性）出发来进行，立足今天的观点去提取哲学史中引起过最主要的革命的那些理念或思想，展示出人类在其哲学童年时代已开始追求的对神的知识和来生的希望如何促使形而上学产生，并经过漫长的思维劳作而在这里获得正确的、合乎理性的答案的。
哲学史上与《纯粹理性批判》的主题密切相关的问题有三个。
第一，一切理性知识的对象问题。以伊壁鸠鲁为代表的感觉论者主张这种对象只能是感官的对象，以柏拉图为代表的理性论者主张这种对象是知性直观的智性对象。
第二，纯粹理性知识的起源问题。古代有亚里士多德的经验论和柏拉图的心灵论的对立，近代是洛克和莱布尼茨的争论，在康德以前一直没有解决这一问题的方法。
第三，认识的方法问题。“自然主义”的方法如“苏格兰常识学派”主张“健全理性”即常识，可借此解决形而上学的各种重大问题，但这是将单纯的“厌恶心理”当作原理，将“忽视一切人为的方法”当作扩大知识的特殊方法。以沃尔夫为代表的“独断的”方法和以休谟为代表的“怀疑的”方法都是行不通的，只有“科学的”方法才能称为方法，批判才是真正可能的科学的方法。
五、实践理性批判
《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）于1788年出版，探讨人的欲望能力，研究人类道德原理及其基础自由意志，完整地确定实践理性（理性的实践使用）的先天原理的可能性、范围、界限。对于欲求能力来说，只有理性是立法的。 （一）序言
《实践理性批判》不是批判纯粹实践理性（其根基是纯粹的自由意志，仅包含道德），而是批判一般的实践理性（其根基是一般的欲望）。纯粹实践理性摆脱了一切世俗的需求和感性的欲望，是“纯粹实践理性的自律”，它以自己为目的，以自身的自由为目的。纯粹实践理性是一个自明的事实，每个人都具有，不需批判。
道德律使人认识到人在实践中是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的“存在理由”，这样自由不只是《纯粹理性批判》中设想的“先验自由”，而是具有客观实在性的“自由意志”了，自由成了两大批判体系结合的“拱顶石”。
《实践理性批判》中的“实在性”不同于《纯粹理性批判》中的实在性，不是知识的实在性，而是实践的实在性，不能带来任何关于对象的知识，却有可能基于物自体而现实地作用于现象世界，是理性在实践方面的运用。这种运用是为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的完成而必须假定灵魂不朽和上帝存在，这些假定由于自由概念的实在性而带上实践意义的实在性（现实地对人的行动起作用）。 （二）导言
理论理性只处理认识能力，其客观实在性依赖于直观经验。实践理性处理意志（欲求能力），意志是自己实现对象的能力，纯粹理性本身具有作用于对象的实在性，无须批判就可用作实践理性批判的基点，用来衡量人的一般实践活动在何种程度上是纯粹的或是受经验制约的。科学和道德是同一个理性分别在认识和实践中的运用，认识方面只涉及对象，实践方面涉及物自体。同一个理性在现象界为自然立法，在本体界为人自身立法。在这种意义上，实践理性更配得上称为“纯粹理性”。
纯粹理性相对于理论理性处于立法上的“优先地位”，这种优先地位只限于“应当”的层次，而不能从现象的角度理解为有办法在感性世界中将其必然地实现出来。纯粹实践理性的原则在现象中产生的效果只能被看作是偶然的，它取决于自由任意的选择。 （三）纯粹实践理性的诸原理
纯粹实践理性的分析论的进程不像第一批判的分析论的感觉—概念—原理，而是原理—概念—感觉。实践理性批判的首要问题是纯粹理性是否自身就足以成为意志的规定根据，“分析论”是对这个问题的回答。
准则（Maxime）是主观有效的，它基于感性欲望，不具普遍必然性。法则（Gesetz）对其它意志也有效，它基于纯粹理性之上的意志动机。 确定实践理性的法则有四条定理。
第一，以一个现实欲求的对象作为意志的动机不可能成为实践的法则（批判功利主义伦理学）。 第二，以个人幸福和自爱为目的不可能成为实践的法则（批判幸福主义伦理学）。
第三，要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。这一法则体现了“意志自律”（积极的自由），自由不仅在于摆脱感性束缚而独立（消极自由），而且在于自己立法，这种立法形式就是道德律。
第四，意志自律是一切道德律和与之相符的义务的唯一原则，这条道德法则不是外人强加给你的，而是你的自由意志自己立法决定的。
前两条定理是否定性的（消极的），都只是立足于质料的实践原则；后两条定理从形而上学对实践法则进行肯定性的（积极的）规定，提出了“纯粹实践理性的基本法则”。
纯粹实践理性的原理的演绎不是考察范畴如何必然成为一切可能经验的先天条件，而是考察道德律如何必然在最日常的实践行为中成为纯粹意志的规定根据（“原因性”）。不是说人们在实践活动中总会按道德律办事，而是说人们在违背道德律、屈从感性欲望时不能推诿于自然，只能怪罪于自己，因为道德律随时都在心中发布只要他愿意就可以做到的命令，这是每个人理性思考就会注意到的。
人根据其自由意志本来一定会按道德律办事，这好像成了一种有关人性的超感性、超经验的“知识”，好像我们对不可规定的自由意志作了一种性质上的规定，但这只是从实践上来说的，它只关系到意志的决定而不管现实的后果，故不影响自由的因果性，只是从超感性的理智世界的角度将感性看作超验看作超验本体可能的副本。
（四）纯粹实践理性的对象的概念
纯粹实践理性的概念本身就是其对象，与经验性材料无关，是立足于自由的原因之上的善与恶的概念。先验道德律决定善恶，善恶只与人的行为有关，而不涉及人的感觉状况，不同于福祸概念。纯粹实践理性的对象的概念体现为十二个“自由范畴”，表现出从受感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，它们最终都由纯粹实践理性的法则道德律作为评价标准。 就善与恶而言的自由范畴表：
量：主观的、按照准则的（个体的执意），客观的、按照原则的（规范），既是先天客观的又是主观的自
由原则（法则）；
质：践行的实践规则（命令），制止的实践规则（禁止），例外的实践规则（例外）； 关系：与人格的关系，与个人状态的关系，个人对其他个人的状态的交互关系； 模态：允许的事和不允许的事，义务和违背义务的事，完全的义务和不完全的义务。
《实践理性批判》中没有图型，但可将感性自然的“合法则性形式”当作这些范畴的“模型”（Typus），可以像对待自然法则那样去设想一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是否能被意志接受而不自相矛盾。
（五）纯粹实践理性的动机
意志在现实行动中作用于感性世界还需要一种主观上的“动机”（Triebfeder）。意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先要排除一切情感，意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦；但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的“敬重的情感”，是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。但敬重不能作为道德的根据，它本身是由道德引起的，只能用作动机，以便使道德法则自身成为准则。道德的动因（Bewegursach）不是情感，而是自由意志。
康德区分了出于实践理性的道德敬重和出于感性的道德狂热、合乎义务的行为和出于义务的行为，提出了“为义务而义务”的道德目标。 （六）纯粹实践理性的辩证论 1.纯粹实践理性的一般辩证论
纯粹实践理性如同纯粹思辨理性一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了“至善”（das h?chste Gut）概念。此概念的辩证性从古希腊以来就以“智慧学”（如智者派）的狂妄和“爱智慧”（如苏格拉底）的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追求。只有将纯粹意志的规定根据（道德律）也包括进来的至善才是真正的至善。 2.纯粹实践理性在规定至善概念时的辩证论
至善包括幸福和德行两方面，其关系有两种截然相反的说法：要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因（伊壁鸠鲁派由幸福引出德行），要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因（斯多亚派由德性引出幸福），这是实践理性的二律背反。
前一个命题是绝对不可能的，将意志的动机置于对幸福的追求中的那些准则根本不是道德的，不能建立起德行。后一个命题也是不可能的，因为现世中作为意志规定的结果，一切实践的因果联系不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识及将其用于自己的意图的身体上的能力，故不可能指望在现世通过严格遵守道德律而对幸福和德行有任何必然的、足以达到至善的联结。这两派都将一种综合的关系当作了分析的（同一性的）关系。
人生在世这两方面是绝对没有什么现象上的必然关联的，但若将现象和物自体严格区分开来，就物自体而言，斯多亚派的观点有一定道理，并不排除德性和幸福在一个超验世界有可能达到相互协调。故一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可对自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。实践理性甚至可将思辨理性作为自己下属的一个环节包含于自身之中，其目的是增进人的幸福。
作为实践理性的最高对象，“至善”只有在超感性世界中才能实现。若要实现德性和幸福的一致，则有必要设定三个“悬设”（有根据的假设）：意志自由、灵魂不朽、上帝存在。道德的唯一的最高原理是意志自由，它是后两个悬设的根据。人是感性存在物，其意志总是他律的，要在其生存期间内达到一种圆满境界是不可能的，只有假定灵魂不朽才给人以建立起追求道德上的完善、圣洁的目标和来世配享天福的希望。只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正，保证这个世界是按与道德要求一致的因果系列构造的，存在着调整自然的因果必然的道德秩序。这些悬设并非有关现象的知识，而是出于纯粹理性之需要的认其为真，即纯粹实践理性的信仰。 （七）纯粹实践理性的方法论
“方法论”讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个普通人的内心，颇令人想起苏格拉底的“精神
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