唐君毅

和《人文精神之重建》诸文相衔接的，集中在1954—1956这三年间，大多发表在《民主评论》和《祖国周刊》丙杂志上。全书亦分五部，第一部分别论述中国人文精神之发展和西方人文主义之历史；第二部专论科学与中国文化；第三部论近代中国民族主义的政治意识和个人、社会组织、及国家与人文精神的关系；第四部反省现代中国知识分子的各种精神病痛及探求解脱之道；第五部论宗教信仰与现代中国文化。作者在自序中言本书宗旨：“不外说明中国人文精神之发展，系于确认中国人德胜生活之发展，科学之发达，民主建国之事之成功，及宗教信仰之树立，乃并行不棒，相依为用者。”

唐君毅此类著作的最后一部是《中华人文与当今世界》（上、下册），书中收集了六十年代和七十年代的论文共三十多篇（其中只者几信是写于五十年代）。这些文章被分为四组，第一部分纯为个人情感之宣泄，即在海外有广泛影响的谈中华民族之花果飘零与灵根自植的几篇文章：第二部分是泛论人文学术之意义的一组文章，包括学术的分类，历史哲学的省察，文学意识之本性，中国文学与哲学，中国哲学研究的前瞻等；第三部分清文是谈世界文化问题及中国人文精神之发展的，其中有对当今世界文化问题的检讨，有对儒家之学与教和宗教之关系的地辩，还有几篇是讲现代化及知识分子和教育问题的；第四部分以附录形式收入了《中国文化与世界》（即”中国文化宣言”）。上述论文因写作时间跨距大，所谈内容又漫无涯际、互不类属，所以使得该书比之前两个集子显得更零散些。尽管如此，其”自多方面讨论中华人文之精神价值，如何得于当今世界存在、发展，并如何有所贡献于世界文化问题之解决”的意虑和主旨，却是能与前面诸书相保持一致的。

唐君毅此一阶段的著作，除了《中国文化之精神价值》一书外，多为随感应世而写，显得十分散杂。总的说来，其心志颇大而缺少沉潜，高视阔步而浮光掠彤，对现实的感发大大超过了对学术的专注。故此，他不无深意地告诫读者“要在心知其意之后，涵盖之而超越之，以求有进一步事业上学术上的创造，而不要只停在此书所说”（《人文精神之重返·自序》）。并表示：”只因当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国之人文风教破坏，才迟使我漫天盖地、四面八方的谈许多大问赐，其实这不是我的初意，这只是不得已”（《中华人文与当今世界；自序》）。“我以后亦拟少写此类之文章，仍回到比较更切实的学术工作”（同上）。 编辑本段

第三阶段：中国哲学原论 从六十年代中期开始，唐君毅着手对中国哲学原典作全面的考论和系统的阐释，历尽十年艰辛，终于完成了一部空前的中国哲学范畴发展史，这便是六大本的《中国哲学原论》。该著具体分为《导论篇》（1966年）、《原性篇》 （1968年）、《原道篇》（1973年）、《原教篇》（1975年）四个分册。这部著作不但奠定了唐氏在当代中国哲学界的崇高地位，同时也使五四以来的中国哲学史研究跃上了一个新的台阶，如果说胡适的《中国哲学史大纲》有开局之功，冯友兰的《中国哲学史》有奠基之劳，那么唐君毅的这部有三千五百页之多的巨著便是在前人工作的基础上所作的一个颇具规模的建构。 《中国哲学原论》（导论篇）是唐君毅继前一阶段对中西文化的广泛问题加以反省和论述后，再回转来从严格的学术意义上对中国古典哲学加以诠释的第一本著作。全书分别疏解了“理”、“心”、“名辩”、“致知格物”、“道”、“太极”、“命”等七个范畴。唐氏以中国哲学中“理”之六义展示理体（Logos）发展的六个阶段，即由“名理”（先秦）、“文理”（魏晋）到“空理”（隋唐）、“性理”（宋明）与“事理”（清）。

至近代之“物理”。又以四基型：孟子之性情心、皇家之知识心、庄子之灵台心、荀子之统类心，发明中国哲学中“心”之原义。先分析，《荀子·正名》与先秦名学三宗（后墨、惠施、公孙龙）．再由《大学》引伸到朱、王，详辩格物致知思想的来龙去脉，以自然律财、形上实体、道体之相、同于德者、修德生活、心境物状等大义来贯释老子之“道”，又以“太极”为枢纽来拣别朱陆之学，最后，则详考天命观念之演变与发展，自殷周以止于晚明。唐君毅

原初的构想，是要以此书内容总括中国哲学之精要，理与心、名辩与致知、天道与天命三编“即可分别代表中国哲学三方面，与西方哲学之论理性与心灵、知识、与形上实在之三方面，约略相当”（《原性篇·自序》）．以“理”、“心”两范畴为中国哲学起头，也是相仿西方古典哲学自Logos与Soul论起的范式。

但此书写罢，又觉得应当加上原性一篇，“以补此上诸文述及心性者之所缺”。后因原性的篇幅过大，故独立成书，这就是《中国哲学原论》（原性篇）。《原性篇》有一副题：“中国哲学中人性思想之发展”，由此题目即可看出，本书之内容并不是仅限于“性”之一范畴，而是涉及到整个中国哲学中的心性学说，实际上就是一部完整的中国人性论史，与徐复观的《中国人性论史》堪称是当代这一学术领域中的双璧。全书以纵贯的方式，由性之原义和性论之起源一直叙述到清儒焦循。首先是春秋时代的对德言性和孔子的对习言性，继之似百家蜂起的战国，有告子之对生言性，孟子之即心言性，在于之复心言性，荀子之对心言性和《易传》之即成言性等。秦汉时期，有《吕览》《淮南》之贵生全性、即寿言性与摄德归性，董仲舒之性三品，王充之即命言性和刘劭之即形知性。魏晋思潮，崇尚自然，重人之个性，扬物之独性。及佛教来华，则有独特之佛性论出，千山竞奇，万川争流，自更有一大景象。唐氏由《楞伽经》之”七自性”说考起，自慧远、智凯诸大德一直说到今人太虚、罗时宪，最后以自性、种性、同异性、体性、因本之性、价值性等大义来综括佛家之性论。并据此以通观般若宗之即空言性和唯识宗之即识言性，以及华严之性起与天台之性具，还有禅宗之自性义。由李翱之《复性书》开端，中国人性论史

即向由佛再人儒的新阶段转化，这便有以周张二程和朱陆二王为代表的宋明理学之出现。

这一阶段的人性论基本上限于心性学说和功夫论，直到颜无和戴震，才有气质之性和血气心知的回视。在本书末尾，附赘了一篇长达七万余字的《朱陆异同探源》，与论”性”之主旨并无关涉，合入此篇，似甚牵强。 《中国哲学原论》（原道篇）是继上两书之后，再进而对中国哲学中最重要的、综摄最广而关联性最大的范畴——道，加以论述的书。这里的“道”，不限于道家，更不是专指《老子》，而是对中国哲学中形而上观念和各种实体学说的一个总综述，故涉及面很广，内容极丰富。因容量过大，本篇有三大册，占了整个《中国哲学原论》的一半篇幅。 该著的第一卷专论先秦哲学中之“道”。在对道之名义加以类比而肯认儒家为中国人文之道的代表的前提下，首先从孔子之仁道谈起，由仁、天命、鬼神三观念构成了一和谐而稳固的形而上系统，孟子进而以立人之道返之本心，为此形而上系统的外化找到了最现实可靠的基源。墨于之义道以兼爱为核心，以二非（攻、乐）、二节（葬、用）、二尚（贤、同）为现实之展开。老在之道，一为法天法地崇尚自然之道，一为成神成圣向往真人之道，至《管子》之道家言，则合一内圣外王。《荀子》经过正天人、辩知行、别王霸、明君臣，以成人文统类之道，而《韩非子》所示则纯为一治道。除上述外，先秦哲学中还有《大学》之明明德于天下之道，《中庸》之诚道，《礼记》之礼乐之道，以及《易传》之“即易道以观天之神道”。第二卷以秦汉魏晋哲学中之“道”为论述对象。首先以阴阳家 之观念为参照，阐释了秦汉学者的顺天应时之道及其历史演变意识，继以论述了司马谈、班固、扬雄、王充等学者及《白虎通义》，董理学术之类别与节度，以形成学术人文领域之道的功绩。汉代对人之才性之品类的分别与人物品鉴之道，直接激发了魏晋思潮，而神仙思想与炼养精气神之道，则成为道教兴起的一大因缘。另外，公羊春秋学中的褒贬善恶是非之道和汉易、五行、纤纬诸杂道，对中国传统的通俗文化有着深刻的影响。魏晋玄学之道以三玄为基，它的两个主要代表人物：王粥之体系是由《易》学以通《老》学之道，而郭象注《庄》所表现的则是自然独化与玄同彼我之道，第三卷为处理隋唐佛学中的形而上之问题的专著，也是唐君毅研究佛学的最为重要的一本著作。书中首辩印度佛教根本之道与中国传统人文之

道的不同。般若学宗匠僧肇之论与佛性论大师道生之说，是中印两道交汇初期风云激荡之绚丽景象中的两笔重彩，而由《中论》至成实师之中道论，再到吉藏之二谛与中道，则是中印两道必然走向融合的预示与先声。至智者大师，完全中国化的怫学便产生了，这就是天台、华严与禅的先后出现。本书以较多的篇幅详细论证了智觊中国佛学史中的地位及其判教之道和圆顿止观论，对法藏的五教十宗之判、四法界、十玄门、六相及华严法界观都一一作了疏解，于禅宗之道则依于宗密之《禅源诸诠集都序》一书。唐氏有一比喻：“法相唯识如佛学中之苟学，般若如老在，天台如佛家之《中庸》，华严如佛家之《易》教，道生之顿悟及慧能之言本心即佛，则佛家中之盂学也。”（《原道济·自序》）他论中国佛学，止于宗密，对华严宗亦表现出特有的偏爱。一则宗密之时期中国佛学诸宗皆立，再则华严与唯识有深厚的渊源关系，与后起的掸宗思想也能贯通，故唐君毅认为，华严思想足以为中国佛学综统会元。其对禅宗的漠视，相异于乃师熊十力：但以华严比之易学，似又与熊氏之“归宗《大易》”成一有趣的呼应。 《中国哲学原论》（原教篇）是《原道篇》的续篇，“乃专论宋明以降儒学发展者”，故副题为：“宋明儒学思想之发展”。但该著不同于上述几篇之围绕一中心范畴或观念展开讨论，而是以比较松散的形式泛论宋明一段的儒学思想。书中的大部分章节，都是作者修改他三十多岁以后陆续所写的有关宋明理学的论文而成，只有数节是串缀成编时才临时补写的。因之故，此书在论题的专门性和逻辑的严密性方面均不如《原性》《原道》诸篇，作为一部宋明儒学发展史，亦大逊色于牟宗三之同类著作——四巨册的《心体与性体》（包括续篇《从陆象山到刘蕺山》）。“然此书亦非杂凑而成，而实意合此诸义，以彰显吾所见之整个宋明儒学之发展”（《原教篇·自序》），足以为《原道篇》填补空缺。全书从北来儒学发展之方向论起，先谈宋初三先生之径学与义理之学，继之以欧阳修之本论

与王安石、苏东坡之性论，最后说司马光著《潜虚》之旨趣。然后释论邵康节之易学与心学，对周张二程之”立人极以言太极之道”、“以人道合天道之道”、“无内外、彻上下之无人不二之道”、“于一心分性情、别理气及以散直内、以格物穷理应外之道”分别作了细致的阐证。于朱陆，则因前之《原性篇》已有《朱陆异同探源》一长文论述甚详，故此处从简。而全书的重点主要放在疏解王阳明之致良知之道和王门后学各家各派的思想上，对船山学的研究尤为详尽。至于船山以后之清代学术，本书只是以“事理”之道对之作了极其简要的概括性说明，而未有任何人物的专论。 综观唐君毅第三阶段的著作，虽以整理和疏释中国哲学原典为中心，但思想创发的情趣并没有减退。他明确表示，他之作中国哲学史的研究，并不追求现代学术所标榜的纯客观的、科学的，或只作历史事实的描述的方式，而是要抒发他本人的思想情感与观念，以自己的生命活动上契于古代圣贤的生命。此即他所谓“即哲学史以为哲学之态度”，这和熊一力研究中国哲学原典的精神方式是一脉相承的。这清楚地表明：唐君毅并不是严格意义上的哲学史家，而自始至终都是一个充满着主观意志和自创精神的哲学家。在研究和处理中国哲学原典的方法及用语方面，唐的观念表现出了极大的保守性，他坚决摈弃用西方哲学之体系和术语来套用中国哲学的方式，坚持中国哲学的自本诠释，对现代流行的西式图解法心存极度的轻蔑，他认为冯友兰、金岳霖诸氏谈论中国哲学所用的方法，虽“可与西洋一派之哲学问题相应，使闻者易解，然实则弥近理而大乱真”（《原道篇·卷三》）。

唐氏这一背逆时尚的基本立场，使得整部《中国哲学原论》不但因术语古旧、语言艰涩而有与世疏隔之感，并且连实际存在的西方哲学之影响在表面上看来也无任何形迹。 编辑本段

第四阶段：心通九境的大判教

唐君毅第四阶段的著作，主要是两巨册的《生命存在与心灵境界》（1977年），这是他毕生学术的一大总结，也是其超验唯心主义心路历程的最后归宿。在此之前，还有一部两大

册的《哲学概论》（1961年〕，“是应香港孟氏教育基金会大学丛书编辑委员会之请而写，乃一通俗性的哲学教科用书”（第三版序）。因是评论中西哲学、表彰哲学体系、凸显哲学中心观念之著，在一定程度上相类于他本人自创体系的晚年巨作，故特附赘于兹。 唐氏之《哲学概论》，不依一家一派之言，而采取一综统融汇的形式。在具体内容之选材上，以中国哲学之材料为主，以西方印度之材料为辅。于问题之分析，求近于英国式的哲学概论（重选取若干哲学基本问题，加以分析）。于观点之布陈，求近于美国式的哲学概论（重各派哲学对不同哲学问题的答案之罗列，以较客观的介绍，供读者之自由选择）。于系统之建立，求近于德国式的哲学概论（重体系之说明，带一家之言的色彩）。而在根本旨趣上，则“直接中国哲学之传统”，“期在大之可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言”（自序）。全书共分四部，第一部为哲学总论，第二部为知识论，第三部为天道论：形而上学，第四部为人道论：价值论。每个部分都中西相掺而通论古今，成一相对独立之系统。尽管本书在视域宽广、征引博杂的长篇评述中，已加入了不少作者自己的观点，但从整体上说来，仍不失一教科书之基本面貌，还算不上是具有独创性的哲学著作。

唐君毅的思想经过道德自我反省、重建人文精神和诠释传统哲学这样三个阶段的漫游后，最后停泊在一心通三界九境的人文心灵世界，以对整个人类文化成果大判教的方式终局，这便是《心命存在与心灵境界》之一巨构。此书综摄性的思想进路包括以下两个方面，一方面是由人生体验的沉思和道德自我的反省，以及对中国传统哲学人性论的深刻透视和对西方理性主义思潮的呼应，而体证合一生命与心灵的人生之内涵；另一方面是以理智思辩的形式析疏中西印三大思想系统中的有关知识、伦理、宗教等问题，而将所有的人文层面都统摄于一超验心灵的序运流转之中。生命存在是心灵的物质基础，而人生的真实意义则在于精神的不断扩充和永恒超越，以成就一无限丰富的心灵世界。因心灵活动表现出种种的不同，故对心灵世界的观照也就有种种不同的方式，此即本书所谓的横观、顺观与纵观之“观法”。观法一方为能，心灵对象一方为所，能观与所观的全体就是心灵境界所要展开的具体内容。唐氏借用佛家之体、相、用三分，以明心灵观照的客观对象和心灵自身的主观活动。不同的体、相、用三观相应于客观、主观、超主客观三界，以此展示出心灵活动的九种境界，此即该著所谓的“心通九境”论。九境依次是：万物散殊境，依类成化境，功能序运境，感觉互摄境，观照凌虚境，道德实践境，归向一神境，我法二空境，天德流行境。前三境属客观界，中三境属主观界，后三境属超主客观界。但这里所说的三界九境，均是由心灵依不同的观照而显，皆为一超验的心灵世界所含摄，故所谓主观、客观之分，并不是认识论意义上的，而是同属于一心本主义的形而上层面。客观三境中，“万物散殊”为心灵相应于客观事物的体所形成的境，“依类成化”为心灵相应于客观事物的相所形成的境，“功能序运”为心灵相应于客观事物的用所形成的境。主观境为心灵的自我反省，同样依体、相、用三种不同观法，而分别形成“感觉互摄”、“观照凌虚”、“道德实践”三境。超主客观境实为一宗教心灵的境界，按体、相、用来分别，“归向一神”为向往一超越存在之境（基督教），“我法二空”为向往涅磐寂静之境（佛教），“天德流行”为向往天人合一之境（儒教）。以上九境，不但包括了心灵世界的所有层面，而且也统摄了人类所创造的一切文化成果，相关的科学知识问题，伦理道德问题，文学艺术问题，哲学宗教问题，无不包含在这一庞大的系统之中，构成了一个黑格尔式的中国当代的“哲学大全” （ Encyclopedia of Philosophy）。依三界九境之具体内容，《生命存在与心灵境界》一书共分为四个部分，前三部分论客、主、超主客之三界，第四部总述九境的建立依据及其相互关系。在心灵世界螺旋式升进的展示中，不但知识领域被相应的定格定位，就连各种不同形态的文化系统也被明确地一一排比安置在某个特定的位置上，而按照唐氏理想中的心灵演化图式，显然儒家的成德之教是人类文明最终极意义的安身立命之所。这个总结局，充分表明了唐君毅思想的归宿，同时也显示出他是怎样的一个立场坚定而至死不渝的当代儒者。