当代中国的思想状况与现代性问题

是，它已经基本不具有前者的那种反现代性倾向。

当代中国社会的改革所创造的惊人成就并不仅仅是经济性的，而且也蕴含了深刻的政治内含。中国社会主义改革通过经济的发展进一步完成了中国近代民族主义所要完成的历史任务，同时深信科学技术的发展、经济形态向资本主义市场的过渡是历史的巨大进步。“让一部分人先富起来”的口号表明，中国的社会主义改革者认为“一部分人先富起来”是一种权宜性的策略，而不涉及生产关系的变化和社会资源的公平分配。人们通常用“竞争机制”的形成或“效率的提高”解释“家庭联产承包责任制”在农村改革中取得的巨大成功，却忽略了土地再分配过程所蕴含的平等原则，以及在此过程中逐渐形成的相对平等的城乡关系。事实证明，公正和平等正是促使生产效率提高的基本因素。根据农业经济专家的研究， 1978 － 1985 年城乡收入的差距是缩小的，从 1985 年起扩大。 1989 年到 1991 年农民收入增长基本停滞，城乡收入差距又恢复到 1978 年以前的情况。 1993 年以后，由于国家提高粮食价格、乡镇企业增长快、外出务工人口收入增长等原因，农村收入增长较快，但在城市劳动力大量剩余的情况下，这一势头正在改变。 [7] 农村经济发展的状况与相应的社会平等（特别是城乡经济关系的平等）直接相关。与农村改革相比，在城市进行的市场改革和私有化的过程中，社会财富（特别是国有资产）的再分配甚至没有遵循在起点平等状态下找到“最初所有者”，在规则平等的状态下找到“最终所有者”的市场规则。 [8] 人们常常忽略的是，这种将效率置于一切之首的实用主义，为新的社会不平等创造了条件，也为政治民主化制造了障碍。如果社会财富的再分配是在充分公开化或者民主监督的程序下进行，以瓜分国有资产为特点的社会再分配就不可能如此严重地进行。现在人们寄希望于用私有产权的合法化来解决当前的社会矛盾，然而，如果私有化过程不是在民主和公正的条件下进行，这个合法化过程保护的就只能是不合法的分配过程。自 1978 年以来，围绕改革问题发生过一系列的论争，这些论争的核心问题并不是要不要现代化，而是用什么方式现代化。我把它们概括为这样的冲突：反现代性的现代化的马克思主义意识形态与现代化的马克思主义意识形态的斗争。在今天，这样的争论已经不能说明当代经济和政治斗争的基本特点。

第三种作为现代化的意识形态的马克思主义具有深刻的空想社会主义特点，我指的是 1978 年以后在中国共产党内以及一些马克思主义知识分子中出现的“真正的社会主义”思潮，其主要的特征是用人道主义来改造马克思主义，并以这种改造了的马克思主义批判改革前的主导意识形态，从而为当代社会主义改革运动提供理论上的依据。这个思潮是当时中国的“思想解放运动”的一部分。人道主义的马克思主义一方面批判国家社会主义忘记了马克思学说中有关人的自由和解放的思想，从而在“人民民主专政的名义”下产生了残酷的社会专制；另一方面也与社会主义改革思想发生了矛盾，我把这种矛盾理解为空想社会主义与实用主义的社会主义的冲突。中国人道主义的马克思主义关注的主要理论问题是马克思《 1844 年经济学－哲学手稿》中所讨论的“异化”问题。早期马克思继承了费尔巴哈等西方人本主义哲学中的异化概念，并把它用于对资本主义生产关系的分析，特别是用于对资本主义生产过程中的劳动的分析，他所指的异化首先是指资本主义生产关系中的劳动的异化。中国人道主义的马克思主义把马克思的异化概念抽离开批判资本主义现代性的历史语境，转而把这一概念用于传统社会主义的批判。就主要的方面说，这一思潮是把毛的社会主义、特别是其专制主义当作传统的和封建主义的历史遗存来批判的，也涉及社会主义社会本身的异化问题，但对社会主义的反思并没有引向对现代性问题的反思。正象文艺复兴以后西方人文主义对宗教的批判一样，中国人道主义的马克思主义对传统社会主义的批判催生了中国社会的“世俗化”运动——资本主义的市场化的发展。在特定的语境中，马克思对西方资本主义现代性的批判被转换为一种作为现代化的意识形态，并成为当代中国“新启蒙主义”思想的重要组成部分。中国人道主义的马克思主义的主要任务是分析和批判毛的反现代性的现代化的意识形态及其历史实践，在中国向资本主义开放的社会主义改革中，它的抽象的人的自由和解放的理

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念最终转化为一系列现代性的价值观；换句话说，它本身就是作为现代化的意识形态的马克思主义，因此几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场社会及其规则日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的批判的社会主义已经衰亡。 [9] 中国人道主义的马克思主义如果要重新焕发它的批判活力，就必须从它的人本主义取向中走出来，把它对人的关注重新置于一种具有时代特点的政治经济学的基础之上。

3 ，作为现代化的意识形态的启蒙主义及其当代形态

在整个 80 年代，中国思想界最富活力的是中国的“新启蒙主义”思潮；最初，“新启蒙主义”思潮是在马克思主义人道主义的旗帜下活动的，但是，在 80 年代初期发生的针对马克思主义人道主义的“清除精神污染”运动之后，“新启蒙主义”思想运动逐步地转变为一种知识分子要求激进的社会改革的运动，也越来越具有民间的、反正统的和西方化的倾向。“新启蒙主义”思潮并不是统一的运动，这个思潮中的文学和哲学方面与当时的政治问题没有直接关系。我想特别指出的是，如果简单地认为中国当代“启蒙思想”是一种与国家目标相对立的思潮，中国当代“启蒙知识分子”是一种与国家对抗的政治力量，那就无法理解新时期以来中国思想的基本脉络。尽管“新启蒙”思潮本身错综复杂，并在 1980 年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国“新启蒙”思想的基本立场和历史意义，就在于它是为整个国家的改革实践提供意识形态的基础的。中国“新启蒙知识分子”与国家目标的分歧是在两者之间的紧密联系中逐渐展现出来的。当代启蒙思想从西方的（主要是自由主义的〉经济学、政治学、法学和其它知识领域获得思想的灵感，并以之与正统的马克思主义意识形态相对抗，是因为由国家推动的社会变革正在经由市场化过程向全球化的历史迈进。在这个意义上，“新启蒙知识分子”与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致。 1980 年代中国思想界和文化界的活跃知识分子（其中一部分在 1989 年之后流亡国外），大多是深受重用的国家研究机构或大学的领导者，其中的一部分在 1990 年代成为中国国家立法机构的重要的高级官员。 [10] 问题的复杂性更在于，变革的过程不仅改造了社会，也改造了国家，并在国家内部形成了结构性的裂痕，进而形成了不同的政治集团。某些知识分子集团与国家的对抗实际上反应了国家意志内部的冲突。所有这些复杂的状况，都为 1989 年后中国的政治状况以及流亡知识分子的身份转化所遮盖。事实上，对于国家的内部分歧与“新启蒙”知识分子思想活动的复杂关系的自觉和不自觉的遮盖，已经造成了认识 1980 年代中国思想状况的重要障碍。 中国的“新启蒙主义”不再诉诸社会主义的基本原理，而是直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想的灵感，它把对现实的中国社会主义的批判理解为对于传统和封建主义的批判。不管“新启蒙思想者”自觉与否，“新启蒙”思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性。换句话说，“新启蒙主义”的政治批判（国家批判）采用了一种隐喻的方式，即把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统，从而回避了这个历史实践的现代内容。这种隐喻方式的结果就是：把对中国现代性（其特征是社会主义方式）的反思置于传统 \\ 现代的二分法中，再一次完成了对现代性的价值重申。在 1980 年代的思想解放运动中，中国知识分子对社会主义的反思是在“反封建”的口号下进行的，从而回避了中国社会主义的困境也是整个“现代性危机”的一部分。“新启蒙”在传统 / 现代的二分法中进行自我理解，从而忽略了现代国家体制、政党政治、工业化过程，以及由此产生的社会专制和不平等主要是一种“现代”现象。从许多方面看，在寻求把中国纳入世界资本主义的经济体系的现实目标方面，中国的“新启蒙主义”与改革的社会主义有许多共同的东西。把传统社会主义理解成封建主义的历史传统，这不仅是中国“新启蒙主义”的斗争策略，而且也使它获得一种自我的认同，即把自己理解成与反对宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似

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的社会运动。在这种自我理解中被遮盖了的，是作为现代化的意识形态的“新启蒙主义”与作为现代化的意识形态的马克思主义的共同的价值目标和历史理解方式：对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，特别是将自身的奋斗和存在的意义与向未来远景过渡的这一当代时刻相联系的现代性的态度，等等。指出这种联系并不是为了抹杀二者逐渐呈现的历史矛盾，也不是否认新启蒙知识分子作为一个特定的社会群体与“国家”的区别，更不是否定作为一种价值的知识分子独立精神。我在此所谈论的是实际的历史关系。如果知识分子把自己的认同建立在一种虚幻的关系之上，那么，无论他（她）如何强调自己的独立性，这种独立性都将是可疑的。因为我们不能相信：一个不能确切地认识自己的人，能够确切地把握现实。

中国“新启蒙主义”思想不是一个统一的整体，就思想的体系性而言，它远不如中国马克思主义那样完整。事实上，中国“新启蒙主义”是一种广泛而庞杂的社会思潮，是由众多的各不相同的思想因素构成的。这些各不相同的思想因素只是在批判传统的社会主义和寻求作为目标的“改革”过程中才结为同盟。不过我们仍然可以冒险对这一社会思潮的基本方面作出不完整的归纳，这是因为这些相互歧异又相互关联的思想实践都以寻求和建立中国的现代性方案为基本的要务。这个现代性方案的主要标志就是在经济、政治、法律、文化等各个领域建立“自主性”或主体的自由。在经济学方面，通过对传统的社会主义计划经济的批判，重新确认市场经济的正当地位以及商品流通过程中的价值规律，进而把市场和私有制理解为现代经济的普遍形态，并最终实现将中国经济纳入世界市场的目标（它被理解为经济自由）； [11] 经济改革的思想最初是从价值规律等古典经济学（特别是马克思主义经济学）的理论中汲取灵感的，但是，隐藏在古典马克思主义的价值规律学说中的对于资本主义的批判却逐渐地消失了，价值规律在意识形态的层面日渐地等同于现实的资本主义市场，从而丧失了这一概念可能具有的对于一切垄断形式的深刻揭露。在政治方面，要求重建形式化的法律和现代文官制度，通过扩大新闻和言论的自由，逐步建立保障人权、限制统治者权力的议会制度（它被理解为政治自由）； [12] 但是，由于对毛泽东时代的群众运动的恐惧，许多人对于政治民主的理解主要集中于“形式民主”、特别是法制建设方面，从而把“民主”这一广泛的社会问题局限于上层社会改革方案的设置和专家对于法律的修订和建议方面，不仅忽略了广泛的政治参与乃是民主的必要内容，而且完全无视这种政治参与与立法过程的积极的互动关系正是现代民主变革的基本特征。令人惊异的是，有些学者无视现代宪政民主中包含的直接民主与间接民主的内含（无论它采取什么形式），完全排斥直接民主在民主实践中的意义，甚至把民众的普遍参与看成是专制主义的温床。这种“民主观”在任何意义上都是和民主的精神背道而驰的。在文化方面，一些学者用科学的精神或科学主义的价值观，重建世界历史和中国历史的新图景，从而将对传统社会主义实践的批判建立在对整个中国封建历史的社会结构的系统研究和批判之上； [13] 而另一些学者则通过在哲学和文学等领域中的主体性概念的讨论，一方面吁求人的自由和解放，另一方面则试图建立个人主义的社会伦理和价值标准（它被理解为个人的自由）。主体性概念包含了对现代过程及其意识形态的某种程度的疑虑，但在当时的语境中主要是指个人主体性和人类主体性，前者的对立面是专制国家及其意识形态，后者的对立面是整个自然界，它的积极意义在于为后社会主义时代的人的基本政治权利提供了哲学的基础。这样的主体性概念建立在主体 - 客体的二元论之上，洋溢着 18 － 19 世纪欧洲启蒙主义的乐观主义气息。 [14] 值得注意的是，在寻求个人的自主性的过程中，启蒙思想既从西方的宗教改革和古典哲学（特别是康德学说）中汲取思想资源，也从尼采、萨特等思想家那里得到灵感。但是，在中国的语境中，尼采、萨特等人对西方现代性的批判却被省略了，他们仅仅是个人主义的和反权威的象征。 [15] 中国启蒙主义思想内部的冲突经常表现为古典的自由主义伦理与激进的极端个人主义伦理的二元对立。主体性概念即使在今天也是包含着内在的可能性的，但是，如果我们不能把这一概念从上述二元对立中解

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放出来，置于新的历史条件之中，这一概念就可能僵化为一种没有批判潜能的概念。总的说来，新启蒙思想蕴含的批判潜能在 1980 年代曾经焕发过青春活力，但在被组织到现代化意识形态的框架内的过程中，这些批判潜能正在逐渐地丧失了活力，以至我们可以说：无论中国的启蒙主义思想内部存在多大的冲突，也无论中国启蒙主义者对启蒙主义的社会功能的自觉程度如何，中国启蒙主义是中国当代最有影响力的现代化的意识形态，它在一个短暂的历史时期内由一种富于激情的批判思想转化为当代中国资本主义的文化先声。 在 80 年代后期，由于社会控制的事实上的削弱，中国“新启蒙主义”的内部分化逐渐表面化。在 1989 年的世界性变化之后，中国“新启蒙”运动的内在同一性不复存在。由于中国“新启蒙运动”与社会主义改革存在着目标上的部分一致性，这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代化的意识形态的新保守主义的官方理论家；这个运动的激进方面逐步的形成了政治上的反对派，其主要的特点是按照自由主义的价值推进中国的人权运动，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行西方式的民主化改革。在文化上，“新启蒙主义”的激进方面（激进在这里指的是文化上的对传统的态度）开始意识到作为社会目标的“现代化”有可能导致（也可能已经导致）价值的危机，其中一些敏感的年轻学人以基督教伦理为依据，提出中国现代社会思想中的价值问题和信仰问题。 [16] 这一问题的提出也明显地配合着韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国知识界的传播，其中最为简明的逻辑是：如果资本主义的发生与新教伦理相关，那么中国的现代化实践就必须在文化上作出更彻底的变革。一般来说， 1980 年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路，而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的。 只是在启蒙主义发生分化的过程中，对这种普遍主义的质疑才成为可能。其最初的表征是相对主义的文化理念的出现。我指的是在 1990 年代初期，一些早先的启蒙主义者转而吁求传统的价值，特别是儒教的价值，他们开始怀疑西方社会的各种发展模式是否适合于中国的社会和文化。这一思想倾向特别地受到日本以及韩国、新加坡、台湾和香港等所谓“亚洲四小龙”的鼓励，这些国家和地区的现代化的成功被视为“儒教资本主义”的胜利。“儒教资本主义”这一概念掩盖了三个基本问题：第一，它掩盖了东亚各国的完全不同的发展道路和儒教文化圈内部的社会差异和历史差异，例如日本、韩国、越南和中国都属于儒教文化圈，但为什么所走的道路却如此不同？第二，它实际上把资本主义看作是唯一的现代性模式，通过把儒教与资本主义挂钩，它暗示儒教传统不再是阻碍现代化的历史负担，而是实现现代化的历史动力。换句话说，对儒教价值的怀念并不是传统主义，也不是扼制资本主义的文化力量；在这些学者的眼里，儒教在中国现代化过程中的作用就如同韦伯所说的新教伦理对于欧洲现代资本主义的作用一样。第三，它掩盖了整个现代过程与殖民主义历史的无法分割的联系。如果把儒教资本主义上升到某种规范的高度，就掩盖了现代历史形成的基本动力：全球市场及其规则对民族国家内部的经济关系的制约和规范较之任何其它力量都更为基本。“儒教资本主义”仍然是一种现代化的意识形态；通过对西方价值的拒斥，“儒教资本主义”所达到的则是对资本主义生产方式和世界资本主义市场这一导源于西方的历史形态的彻底肯定，只是多了一层文化民族主义的标记。在中国的语境中，“儒教资本主义”与当代中国改革的社会主义只是同一问题的两种表述罢了。 与这种“儒教资本主义”相似，另一些学者则致力于论证中国原有的宗族和地缘力量在中国当代经济生活中的意义，他们相信以“社群”或“集体”为特征的中国的乡镇企业将引导中国走一条既非资本主义、又非社会主义的现代化道路。 [17] “乡镇企业的现代化论”有重要的现实依据，这种以地缘和血缘为核心的集体所有制形式在许多地区创造了经济的奇迹。中国的修正的启蒙主义者试图将乡镇企业当作一种独特的现代化模式，为的是在理论上回避资本主义与社会主义的冲突，并在全球资本主义的语境中找到一种区别于西方现代化的道路。在 1993 － 1995 年间，中国一些从事社会研究的学者通过深入的调查，终于获得了显

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