富的经验知识之上，所谓?寓约礼于博文?，使之获得一种普遍必然性，真正体现?仁且智 ?的圣人之学。
尽管朱子用心良苦，另僻新径以求圣学之完善无缺，但却未能如愿以偿，反而于儒学的 ?大头脑?处有凑泊不上的缺憾。因此，从本文以朱子为线 索而对整个宋明理学的观察来看，不能不说道德与知识的纠结实已陷入了困境。本来，理学 中有?德性之知?与?闻见之知?的区别。大致而言，这种划分始于横渠、定于伊川、盛于 阳明，而泯于明清之际。参阅余英时?清代学术思想史重要观念通释?一文，载《 中国思想传统的现代诠释》(江苏人民出版社1989年版)第260-269页。
由此区分作深入的反省，应当能够引申到道德与知识的异质性，以及对此二者不同认识方式 的问题。但是理学家们由于自身的局限，未能于此深究下去，只是笼统地讲有这两种不同的 ?知?。于是，化解道德与知识纠结的种子，便未能结出相应的果实。
作为两种不同的成圣之道，?逆觉体证?认为只要抓住了大本，自然?泛应曲酬，发必 中节?；?格物穷理?则认为必须经由经验知识的积累而贯通之后，才能真正把握天理良知 。然而，将这两条道路各自的缺失放在一起加以考察，我们会发现它们背后实际有着某种共 同的东西：二者均未对道德意志与经验知识及对各自的认识方法有明白的分界，并且均认为 道德意志可以涵摄经验知识。就?逆觉体证?而言，其认为天理良知可以直接成就知识的思 想倾向，显然是将经验知识附着于道德意志之下，这自不待言。就?格物穷理?来说，表面 上看来是注重经验知识实则不然。朱子的终极关怀是要把握天理的成圣德，经验知识只是其 入手的途径而非归宿，所谓?若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子 矣?。冯友兰《中国哲学史》下册第120页。(中华书局1984年版)。
而朱子之所以信心十足地认为道德的建立必须经由知识的积累，其背后无疑有着这样一个基 设，即德性与知性并非二种异质的东西而分属不同的领域。联系朱子的归宿而言，显然道德 是本，知识是末，所以，从本质上看，将经验知识寓于道德意志之中而以后者涵摄前者，则 是?逆觉体证?与?格物穷理?的一个共同预设。二者各自的?错位?，只是这同一预设的 二种不同表现形态而已。
由以上的检讨可见，理学在道德与知识纠结中之所以陷入困境，有其
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内在的理论根源，这一 点实可以说是传统儒家思想的一个根本限制。贯穿于整个理学史中所谓?尊德性?与?道问
学?的长期聚讼不已，也不过是这种限制在困境中的表现罢了。内在于儒学自身的发展而言 ，如何站在儒家的基本立场上对道德与知识的问题给出一种合理性的解答，实已是呼之欲出 了。
下篇：新儒学对道德与知识问题的解答
一、对唯科学主义的批判及其意义
近代以来，以儒家为主的中国文化受到了西方文化的强势挑战。尽管各种文化系统本身 均是一个包含多种因素的复杂形态，但不同文化相较，仍然可以从总体上显出各自的特色。 相对于儒家思想重德胜的一面，西方文化重知性的特征尤为鲜明。而这种对照，在中西文化 并不正常的交流与碰撞下，就使得道德与知识这一隐含在儒学内部的问题，在文化现实的层 面得到了突显。现代新儒家要解决如何从自身的文化传统中发展出科学民主，而不是天真地 企图从西方作?整体移植?，其背后所要解决的理论问题，正是道德与知识的关系问题。因 此，虽然现实的触缘是西方文化的挑战，但新儒学所处理的问题，却是儒家思想的一个内在 症结，而突破传统儒家思想的根本限制，也是儒学自身发展的要求。
如果从克服传统儒学根本限制、解决宋明理学遗留问题的角度，来看待新儒学的发展过 程，我们便可以首先确立一个划分阶段的理论标准，前文已指出道德与知识在宋明理学中的 症结，而要克服这一限制，须经两个步骤：(一)首先，将道德与知识区分开来，明确其领域 不同，认识方法相异；(二)在此基础上，从儒家心灵中开发出知性主体，进行独立的认知活 动以成就知识。这是理论标准。反观新儒学运动的历史过程，二十年代至四十年代，梁漱溟 、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟等人，通过对唯科学主义的批判，以强调哲学与科学各有 其领域和认识方法的特定方式，确立了一种作为整个新儒家理论基本架构的二分世界模式和 思维方法，为解决传统儒学在道德与知识问题上的症结奠定了基础。五十年代之后，牟宗三 、唐君毅、徐复观等人则作出了进一步的反省。尤其是牟宗三，具体阐发了如何从道德心灵 中开出知性主体以成就知识的思想，相对于宋明理学，明确提供了一种道德与知识的关系模 式。对道德与知识问题作出了某种理论解答。新儒学的发展，正体现了这样一种层次性与阶 段性。
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关于现代新儒家包括哪些人物，学术界仍有争议，本人以为，只要服膺儒学 的核心价值观念，以儒学为自己的安心立命处，并对儒学(当然不限于儒学)研究有所成就， 皆可称为新儒家。
由于不是正常的文化濡化，国人近代以来对西方文化的态度似乎总不能心平气和，从最初以 ?西学中源论?为代表的妄自尊大，一转而为?一切唯泰西是举?(樊锥语)的妄自菲薄。到 本世纪初，狂热崇尚西方文化，激烈地反传统达到了高潮。而唯科学主义的流布与泛滥，正 是一个重要标志。
人们从近代中国的苦难中认识到科学的价值，当然值得庆幸。但唯科学主义和科学本身却相 去甚远，可以被看作是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的倾向。
参阅郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》第1-16页(江苏人民出版社1989年版) 。对此，牟宗三曾敏锐地指出：
须知我们这三十年来真正献身于科学研究的人并不多。浅尝辄止，反是跳出来?用科学 ?的多。读科学的人舍弃了科学研究而从政而革命而作校长作官的，比比皆是。三十年来内 在地浸泊于科学所得之利，抵为不过其跳出来?用科学?所成之害。我这里所谓跳出来?用 科学?，并不指用科学之成果而从事工业制造言，中国尚未达到这个程度。就是适才所说的 作官从政也不能尽?用科学?之意。我说用科学乃是指科学一层论、理智一元论言。
牟宗三?关于文化与中国文化?，载《道德的理想主义》第255页。且不论 牟先生是否有用语过激之处，他的确指出了这样一个事实，即近代以来国人对西方科学的莫 大兴趣与热情并不在科学本身，而是希望用科学来解决中国的所有社会历史及人生问题。? 科学一层论?、?理智一元论?实在体现了唯科学主义的根本特征，那就是认为宇宙间所有 的问题，包括精神、价值、自由等等，无不可以通过科学来解决。用其代表人物之一王星拱 的话而言就是：?科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的，人生问题无论为生命之观 念或生活之态度，都逃不出这两个原理的金刚圈?。星拱?科学与人生观?，载《 科学与人生观》(上)第13页。当时的中国思想界，就是弥漫着这样的一种科学万能 论。这种认识与心态，可谓影响至深，?科学的?一词变成了一种价值论用语而至今流通， 便是明证。
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新儒学的兴起，直接的发端正在于对唯科学主义的反省。强调哲学(玄学)与科学的不同 ，不仅是作为中国现代哲学逻辑起点的?科玄论战?时所争论的主题，作为对唯科学主义的 否定，它更是第一阶段新儒家们的共识。我们不妨看看他们的有关言论。梁漱溟说：?玄学 所讲的，与科学所讲的，全非一事。科学所讲的是多而固定的现象(科学自以为讲现象变化 ，其实不然，科学只讲固定不讲变化)，玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体?。
梁漱溟《东西文化及其哲学》第31页(台湾虹桥书店1968年版)。
冯友兰从功能的不同指出：?科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境界。哲学可以 提入的境界，但不能增加人的积极知识?。冯友兰《三松堂自序》第269页(三联书 店1984年版)。
贺麟说得更加明白：?盖科学以研求自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的 科学，更不会有佛化或儒化的科学。……反之，儒家思想亦有其指导人生，提高精神生活， 发扬道德价值的特殊效准、独立领域，亦无须求其科学化?。贺麟《当代中国哲学 》第38页。
张君劢则既说明了科学与人生观的不同，又指出了各自方法的差异。所谓?科学为客观的， 人生观为主观的；科学为论理学方法所支配，而人生观则起于直觉；科学可以以分析方法下 手而人生观则为综合的；科学为困果律所支配，而人生观则为自由意志的；科学起于对象之 相同现象，而人生观起于人格之单一性?。张君劢?人生观?一文，载《清华周刊 》1923年第26期。
最为敏锐而具代表性的，于此一阶段人物中则首推熊十力。熊氏指出：?哲学和科学底出发 点与其对象及领域和方法等等根本不同。
哲学是超越利害和计较的，故其出发点不同科学；他所穷究的是宇宙真理，不是对于部 分的研究，故其对象不同科学；他底领域根本从本体论出发而无所不包通，故其领域不同科 学；他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养工夫，故其方法不同科学。?熊十 力《十力语要》卷一。
?科学假定外界独存，故理在外物。而穷理必用纯客观的方法，故是知识的学问；哲学通宇 宙、生命、真理、知解而为一，本无内外，
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